:: e – BAZNICA ::

Kristus reālā klātbūtne

« Katra žēlastības līdzekļa pilnīgā unikalitāte

Un tā mēs nonākam pie jautājuma par [Kristus] reālo klātbūtni, kurai mums vismaz īsumā šeit vajadzētu pieskarties. Kāpēc Luters šo jautājumu attiecināja pašu Evaņģēliju? Kungs Kristus ir klātesošs visos žēlastības līdzekļos. Viņš pie mums nāk Evaņģēlija pasludināšanā, Kristībā un absolūcijā. Tajā visā Viņš ir klātesošs savai baznīcai, kas ir Viņa miesa.

Arī, kur divi vai trīs pulcējas Viņa vārdā, viņi pulcējas ap Viņa vārdu un sakramentu, tur ir Kristus miesa, visa miesa. Jo Kristus miesa nav kāds organisms. To nevar sadalīt atsevišķās daļās. Tā vienmēr ir pilnīgi klātesoša, tāpat arī sakramentālā miesa ir vienmēr pilnīgi klātesoša katrā konsekrētajā maizē.

Vai viens šo maizi saņem,
Vai tas ir tūkstotis, Viņš tomēr dod
To patieso ēdienu, kas nezudīs.

Luteram un mūsu luteriskajiem tēviem patika citēt šos Akvīnas Toma vārdus “Lauda Sion salvatorem.” Šie vārdi skan mūsu baznīcas dievgalda dziesmās. Tie līdzīgā veidā būtu jāattiecina uz “mistisko miesu”, baznīcu, lai izvairītos no nebibliskām, romantiskām mācībām par baznīcu kā organismu. Tomēr [Kristus] klātbūtne Altāra sakramentā nav tā pati klātbūtne, kas ir citos žēlastības līdzekļos.

Šodien notiek nopietni strīdi par to, lai saprastu šo klātbūtni. Katoļu un luterāņu teologi uzskata, ka tā veido Kristus nāvi, Kristus ciešanas šajā laikā un pārstāv Viņa krusta nāvi. Šādas teorijas katoļu teologu vidū parādījās, pūloties izskaidrot Tridentas mācību, kas krusta upuri identificē ar upuri misē. Saskaņā ar Tridentas mācību mises upuris ir jāsaprot kā Golgātas upura memoria, repraesentatio un applicatio. Benediktīniešu mūks Odo Keisels bija šādas mistēriskas mācības, kas ir izraisījusi tik daudz diskusiju, ierosinātājs. Atskaites punkts šim “kulta mistērijas” skaidrojumam bija hellēniskās mistērijas. Tās tad arī tiek uzskatītas par baznīcas nākotnes mistēriju “ēnām” atbilstoši saistībai starp dabisko un pārdabisko.

Noslēpuma Κύριος ir Dievs, kas iegājis cilvēka ciešanās un cīņā, parādījies uz zemes (epifānija) un cīnījies tur, cietis, pat ticis sakauts; sāpēs visas cilvēces bēdas ir apvienojušās sēru tērpā Dievam, kuram jāmirst. Bet tad kaut kādā veidā notiek atgriešanās pie dzīvības, kurā Dieva līdzgaitnieki, patiešām visa daba atdzīvojas un dzīvo. Tāda bija senā mistikas laikmeta sabiedrības dievbijīgā ticība un svētā mācība. Bet pasaulei, sabiedrībai vienmēr ir vajadzīga dzīvība; tā pielūgšanā epifānija aizvien turpinās; atkal un atkal tiek veikts Dieva pestījošais un dziedinošais darbs. Pielūgšana ir veids kā to vēlreiz padarīt reālu, un tādējādi no atkrišanas līdz pestīšanas avotam. Kulta locekļi rituālā atkal ir simboliski klātesoši sākotnējā notikumā.. .

Tādejādi mistērija pirmajā vietā liek plašo rituāla jēdzienu “memorial” – anamnēsis, commemoratio – rituāla veikšanu un kādas Dieva darbības, uz kuru balstās kopienas eksistence un dzīve, padarīšanu par klātesošu. (Das Christlische Kultmysterium, 2.izd. [1935]; The Mystery of Christian Worship (1962), 53).

Justīns un senbaznīca noteikti nekad nebūtu varējusi nosapņot kaut ko tādu, ja tās turējas pie Pāvila teiktā, kas šīs mistērijas neuzskatīja par kristīgās pielūgšanas agrīnajām pakāpēm, bet par dievišķās patiesības demonisku perversitāti. Visa šī teorija sabrūk tā fakta priekšā, ka, kamēr hellēniskās mistērijas balstās mītos, Altāra sakraments ir vēsturisks notikums. Kad dzīvoja Atīds un Ozīriss? Kad viņi nomira? Jautājumi ir bezjēdzīgi, jo mīts nerunā par vēsturiskiem notikumiem. Bet Jēzus Kristus ir vēsturiska persona. Viņa nāve ir vēsturisks notikums, kas notika aiz Jeruzalemes vārtiem zem “Poncija Pilāta”. Sievietēm, kas devās meklēt Viņa miesu, nevajadzēja klejot apkārt, kā to mītā darīja Kibele un Izīda. Viņas zināja Jēzus kapa vietu. Un arī Viņa augšāmcelšanās bija vēsturisks notikums: “Trešajā dienā Viņš augšāmcēlās no mirušajiem.” Visa šī teorija tika veidota, lai pamatotu dogmu par krusta upura un mises upura identiskumu, kā tas tika definēts Tridentā. Bet vai Jaunajā Derībā tam ir atrodams pamatojums? Vai tā ir nejaušība, ka Jaunās Derības panta, kas runā par Kristus kā Augstā Priestera darbu, centrā atrodas vārds “reizi par visām reizēm” tieši izšķirošajā vietā? Viņš “ne ar āžu un teļu asinīm , bet ar savām paša asinīm reizi par visām reizēm iegājis svētnīcā un panācis mūžīgu pestīšanu” (Ebr.9:12). Kas uzdrīkstēsies skaidrot šo “vienreiz”, nošķirot no vārdiem, kas noslēdz šo vareno pantu: “Un, kā cilvēkiem nolemts vienreiz mirt, bet pēc tam tiesa, tā arī Kristus, vienreiz upurēts daudzu cilvēku grēkus atņemt neatkarīgi no grēka, tiks otrreiz redzams par pestīšanu tiem, kas Viņu gaida” (Ebr.9:27-28).

Keisela mācība tādējādi ir nepārliecinoša. To varētu pielāgot Romas katoļu baznīcai, jo, pirmkārt, tai ir citādas attiecības ar pagānisko reliģiju nekā mums un, otrkārt, tās mācību par patieso klātbūtni tā nekādā veidā neapstrīd. Citādi ir ar tām līdzīgajām teorijām, kas izauga protestantisma augsnē un šodien ietekmē pat luterāņus. Keisels ir ļoti nenoteikts attiecībā uz biblisko “pieminēšanas” jēdzienu, kā tas atklājas viņa viedoklī par Pashā.

Dieva rīkojumi tika izpildīti precīzā rituālā: pashālais jērs tika ēsts ceļojuma drēbēs; vēstures lasīšana atminoties, kā viņi atstāja zemi, kur tie bija vergi. Tā Israēla pestīšana un Dieva tautas izveidošana tika svinētas katru gadu rituālā.. Bet Pashā lietošana patiesībā nebija mistērija, jo tā vispirms bija saistīta ar cilvēku notikumiem un cilvēku izglābšanu (Casel, 60 [Mystery, 31]).

Kāds pārpratums tas ir attiecībā uz pestīšanas vēsturi un pestīšanas notikumiem bibliskā nozīmē!

Pēteris Brunners savā pārdomu pilnajā darbā “Pestīšanas notikums vārda pasludināšanā un Svētajā Vakarēdienā” norāda uz pestīšanas vēstures klātbūtnes izpratni kultā, kuru pirmais ierosināja Rūdolfs Otto un tālāk attīstīja Vecās Derības pētnieki, piemēram, Mouinkels, fon Rāds un Veisers. Tā ir izteikta Mozus vārdos 5.Moz.5:1 un turpmāk:

Klausies, Israēl, tos likumus un tiesas, ko es jums šodien esmu runājis, ka jūs tos mācāties un turat, lai tos darītu. Tas Kungs, mūsu Dievs, ir ar mums noslēdzis derību Horeba kalnā. Ne ar mūsu tēviem Tas Kungs ir šo derību noslēdzis, bet gan ar mums, kas visi esam šodien šeit dzīvi. Vaigu vaigā Tas Kungs ir ar jums runājis tanī kalnā no uguns. Es tai brīdī stāvēju starp To Kungu un starp jums, lai jums darītu zināmu Tā Kunga vārdu.

Fon Rāda skaidrojums par šo “pestījošo notikumu realizēšanu” kultā un Dieva svētajā vārdā, kas ir daļa no kulta, ir atrodams P.Brunnera darbā. Tā patiešām ir patiesība, ka tie, kas piedalās Pashā mielastā, kurā viņi atceras vēsturisko notikumu, ir klātesoši šajā notikumā, jo tā ir “pestīšanas vēsture”, Dieva paveikto darbu vēsture, kuriem nepastāv pasaulīgais (pārejošais) laiks. Papildus tam, kā pagātnes notikums caur Dieva vārdu tiek padarīts par klātesošu realitāti, arī Vecajā Derībā ir paraboliskas darbības, kā, piemēram, apraksta Ecehiēla 4. un 5. nodaļa, kaut kas no tā joprojām ir atrodams Jaunajā Derībā Agaba rīcībā, kas aprakstīta Ap.d.21:10 un turpmāk. Šī oth [ebr. val.], svētā zīme (šis vārds tiek lietots arī, runājot par Dieva brīnumainajiem darbiem), jo Vecās Derības cilvēki ir patiešām kas vairāk nekā tikai līdzība. R.Otto to ir nosaucis par “efektīvu pārstāvību”. Viņš un citi autori to ir lietojuši, skaidrojot Sv. Vakarēdienu. Kristus nāves upuris, kas tika iepriekš paredzēts Sv. Vakarēdienā, tiek no jauna pārstāvēts sakramenta svinēšanā, tieši tāpat kā, skatoties no pretējās puses, tajā tiek paredzēts mesiāniskais mielasts debesīs. To ir izmantojuši anglikāņu teologi un pat daži luterāņi spēruši šo riskanto soli, saskatīdami sakramentā Kristus upura “pārstāvību” un šādā veidā saredzēdami pašu sakramentu kā upuri. Pravietiskajai zīmei, kā arī pravietiskajam vārdam patiešām piemita realitāte. Nav nekādas atšķirības, vai Jeremija Jeruzalemes krišanu pasludina ar “vārdu” vai ar “darbību”. Bet paraboliskas darbības vai oth kategorija vienkārši nevar izskaidrot Svēto Vakarēdienu. Uz to norāda fakts, ka tiem teologiem, kas to izskaidro šādi, vairs nav svarīga Kristus miesas un asiņu reālā klātbūtne. Viņu mācība par [Kristus] reālo klātbūtni ir kalvinistiska un mācība par upuri – katoliska. Un tā viņi kļūst par Romas katoļiem, un tad vairs nav grūti pieņemt arī transsubstanciāciju.

Ir jābūt vēl kaut kam, kas [Kristus] reālo klātbūtni Svētajā Vakarēdienā padara unikālu. Kristus nāve patiesi ir unikāls vēsturisks notikums. Kā jau ikviens notikums pasaules vēsturē, tas ir neatkārtojams. Bet vienlaikus, tāpat kā iziešana no Ēģiptes, kas tiek pieminēta Pashā, tas ir arī Dieva pestījošais darbs, kas ir ārpus pasaulīgā laika, kurš Dievam neeksistē. Jāņa atklāsmes grāmata 13:8 Kristu dēvē par “kopš pasaules radīšanas nokauto Jēru.” Viņš ir Krustā sistais ne tikai kā staurõtheis (aorists, kas norāda uz vienu notikumu), bet kā ἐσταυρωμένος (saliktais laiks, kurš norāda, ka notikušā sekas turpinās). Mēs redzam, kā Pāvils lieto aorista un saliktos laikus, salīdzinot, piemēram, 1.Kor.1:13 ar 1:23; 2:2, 8; 2.Kor.13:4 ar Gal.3:1 utt. No tā mēs varam saprast, ka Dieva skatījumā “laicīgs” notikums var būt “mūžīgs”. Bet mēs to varam raksturot kā vispārēju principu attiecībā uz visām Dieva darbībām. Saskaņā ar 5.Moz.5:2 tas, kas attiecas uz Golgātu, attiecas arī uz Sinaja kalnu. Lai cik izskaidrojošs būtu atzinums, ka Bībelē Dieva darbiem, kas notikuši pagātnē, ir klātesamības realitāte, tas neizskaidro, kas ir sakramenta proprium. Brunners to atzīst, apgalvojot, ka pārstāvība un reālā klātbūtne sader kopā. “Jēzus miesas un asiņu reālajā klātbūtnē repraesentatio, kas notiek Svētajā Vakarēdienā, saņem tā patieso un klātesošo sabiezējumu”. Brunners atstāj neatrisinātu jautājumu, kas ir patiesā “miesa” un “asinis”, kuras tiek saņemtas maizes un vīna veidā. Šajā vietā man viņam jāiebilst, kaut arī viņš citē manus vārdus, kas izteikti darbā Vom Sakrament des Altars, lai pamatotu savu viedokli. Manis teiktā konteksts rāda, ka šajā jautājumā mēs neesam vienisprātis.

Brunners apgalvo, “ka upurētā miesa un izpērkošās un derību slēdzošās upurēšanas asinis – un līdz ar to Jēzus upuris uz krusta – ir mums klātesošas Eiharistijas mielastā un pārstāvēti ar maizi un vīnu” (Brunnera uzsvērumi).

Kāpēc upuris tik ļoti tiek uzsvērts? Nav šaubu, ka mēs saņemam upurēto miesu un upurētās asinis. Bet kāpēc netiek teikts, ka upurētā miesa ir tā pati paaugstinātā miesa? Nav šaubu, ka kopā ar Kristu, kas tika upurēts mūsu dēļ, Viņa upuris pie krusta ir klātesošs sakramentā – kopā ar vienīgo, kas cieta, nāk arī Viņa ciešanas. Bet vai Kristus upuris var tikt izdalīts [dievgaldniekiem]? Ja esmu Brunneru pārpratis, es gribētu sirsnīgā draudzībā viņu lūgt izskaidrot man šo pārpratumu. Un es gribētu uzdot viņam jautājumu: “Ko saņem neticīgie, t.i., ar muti? Un kā šodien ir iespējams kaut kas tāds, ko baznīca 1700 gadus ir uzskatījusi par neiespējamu un ko vēl šodien lielākā daļa kristīgās pasaules uzskata par neiespējamu, proti, ka Svētajā Vakarēdienā ir iespējama sadraudzība starp tiem, kas apliecina, ka konsekrētā maize ir Kunga miesa, un tiem, kuri apliecina ne vairāk kā to, ka maize ir miesas zīme, kā to dara tie, kas turas pie Heidelbergas katehisma. Rūpīgi izpētot šo jautājumu, Brunners pieļauj, ka Luters nebūtu piekritis viņa atzinumam par altāra sadraudzību starp luterāņiem un tiem, kas apstiprina Heidelbergas katehismu, ja viņš būtu zinājis par šādu katehismu. Bet vai šāda Brunnera un Lutera viedokļu dažādība, iespējams, nesaistās ar daudz dziļākām domstarpībām izpratnē par [Kristus] reālās klātbūnes būtību?

Šeit mums ir jāpārtrauc diskusija par [Kristus] reālo klātbūtni. Mūsu nolūks bija pamatot Lutera apgalvojumu: “Sakraments ir Evaņģēlijs.” Ja tas ir tā, tad ir skaidrs, ka baznīca nevar eksistēt bez tā. Tam bija vitāli svarīga vieta dievkalpojumā apustuļu laikos, senbaznīcā, Viduslaikos un arī luterismā pirms piētisma uzbrukuma. Dievkalpojums bija “mesa”, kalpošana ar vārdu un tajā pašā laikā ar sakramentu. Visās protestantu baznīcās pieaug pārliecība, ka līdz ar apzinātu mesas izšķīdināšanu reformātu baznīcās un tās pagrimumu luterismā tiek pazaudēts kaut kas tāds, kas baznīcai ir būtisks. Izteikumā, kas bieži ir dzirdams Amerikā, ir kāda daļa patiesības: “Ja protestants dodas uz baznīcu, viņš tur sastop sprediķotāju; ja uz baznīcu dodas katolis, viņš sastopas ar Kristu.” Ja Altāra sakraments vairs nesniedz mums inkarnētā Kristus objektīvo klātbūtni, ja mēs vairs nesaņemam Viņa patieso miesu un Viņa patiesās asinis, tad arī sludināšana var tikai mazināties, tā var tikai pazaudēt savu būtību, kas ir Evaņģēlija pasludināšana. No otras puses, Romas katoļu baznīcā panīkums Evaņģēlija pasludināšanā ir mainījis sakramenta raksturu. Rodas brīnumaina izjūta, raugoties kā cisterciešu klosterī mūki pēc rīta lūgšanas agri no rīta kopā ieiet sakristejā, novelk savus apmetņus ar kapucēm, uzvelk talārus un katrs dodas pie sava altāra milzīgajā baznīcā, kā viņi saka, lai svinētu savu mesu, upurētu svēto upuri. Vai šī iespaidīgā svinēšana joprojām ir tā pati mesa, kas bija senbaznīcā, nerunājot par Jaunās Derības sakramentu? Neviens nav tik stipri kritizējis mesas attīstību, kurā pazūd lūdzošā baznīca, kā to darīja liturģiskās kustības vadītāji katoļu baznīcā. Es zinu kādu anglikāņu klosteri, kurš ir arī teoloģisks seminārs, kurā studenti dodas pie dievgalda katru rītu, bet mēnešiem nedzird nevienu sprediķi. Vai Evaņģēlijs var izdzīvot šādās baznīcās? Senbaznīca bija sludinoša baznīca, tāpat arī viduslaiku baznīca savos ziedu laikos. Protams, sludināšanas salīdzināšana – senbaznīcā parasti bija vairāki sprediķi – ar Eiharistiju vienmēr ir radījusi praktiskas dabas problēmu, pat Austrumos, kur laiks dievkalpojumā, šķiet, ir pietiekams. Laika ierobežojums noveda pie tā, ka vai nu dievkalpojums tiek saīsināts, kā tas ir šodien katoļu augstajā misē svētdienās, vai tiek ieviesti īpaši sludināšanas dievkalpojumi bez sakramenta svētdienas pēcpusdienā, kā tas bija vēlīnajos viduslaikos vai kā mūsdienās vesperes dievkalpojumā. Bez šaubām, ir tiesa, ka tikai mūs, luterāņus, nomoka šī problēma, lai atrastu svētdienas dievkalpojumā pareizo vietu gan sludināšanai, gan Altāra sakramentam.

Ir vēl viens jautājums, kas ir cieši saistīts ar šo, proti, draudzes Svētais Vakarēdiens. Senbaznīcā visi, kas piedalījās ticīgo mesā, saņēma Svēto Vakarēdienu. Tas tā vairs nebija, kad lielas cilvēku masas ieplūda baznīcā un Svētais Vakarēdiens bieži tika aizvietots ar maizes izdalīšanu, kas dievkalpojuma beigās tika iesvētīta, bet ne konsekrēta. Viduslaikos Svētais Vakarēdiens tika svinēts reti. Saņemt Svēto Vakarēdienu četras reizes gadā – trīs lielajos baznīcas svētkos un vienos mazākos – bija apliecinājums visaugstākajai dievbijībai. Pat no mūkiem netika vairāk prasīts. Es reiz ļoti pārsteidzu kādu dominikāņu mūku, kad izskaidroju, ka Akvīnas Toms noteikti nesvinēja misi katru dienu. Svētā Vakarēdiena saņemšana tika aizvietota ar dievmaizes pielūgšanu, tā bija prakse, kas senbaznīcai nebija pazīstama un vēl šodien netiek praktizēta Austrumu baznīcā.

Tāpat kā senbaznīcā izmaiņas skāra Kristības tradīcijas (bērnu un pieaugušo kristīšana), mainījās tradīcijas arī attiecībā uz Svēto Vakarēdienu. Daudzu gadsimtu garumā pastorālā aprūpe ir cīnījusies ar problēmu, vai priekšroka būtu jādod biežai vai retākai, bet daudz dievbijīgāk sagatavotai Svētā Vakarēdiena saņemšanai. Pārrunas par to notika jau viduslaikos. Vēlāk jansenisti un jezuīti bija pretējos uzskatos par to, līdz šī gadsimta sākumā tika pieņemts lēmums par labu biežākai Vakarēdiena saņemšanai, ja iespējams, pat katru dienu. Bet šī lēmuma cena bija grēka neuztveršana nopietni, jo saskaņā ar katoļu mācību neviens, kam ir kāds nāves grēks, nedrīkst saņemt Svēto Vakarēdienu. Tāda pati problēma rodas arī luteriskajā baznīcā, kad tiek mudināts uz bieži doties pie dievgalda, katrā dievkalpojumā saņemt Svēto Vakarēdienu vai kad dievkalpojuma dalībnieki tiek vairāk vai mazāk morāli piespiesti doties pie Tā Kunga galda bez iepriekšējas nopietnas grēksūdzes, kā to iesaka mūsu ticības apliecības. Jo Augsburgas ticības apliecības XXIV exploratio ir skaidri aprakstīts Apoloģijā tādējādi, ka tas ietver apliecinājumu: “Mūsu baznīcās mesa tiek svinēta katru svētdienu un citos svētkos, kad sakraments tiek piedāvāts tiem, kas to vēlas, pēc tam, kad viņi ir pārbaudīti un saņēmuši absolūciju” (Apoloģija XXIV 1). Šī grēksūdze sākotnēji notika sestdienās, un tā tas joprojām notiek daudzās draudzēs. To atmest vai iekļaut kopīgajā draudzes grēksūdzē būtu luterāņu sakramenta samaitāšana un sekmētu nepareizu Svētā Vakarēdiena izpratni. Ja mēs pievēršamies katoļu liturģijai, tad ir jāatceras, ka arī tur pirms Svētā Vakarēdiena ir grēksūdze, kaut arī tā ir ļoti atšķirīga citādās grēka izpratnes dēļ.

Ja mēs sev jautājam, ko mēs kā mācītāji šajā sakarībā varam darīt, mums sev par mierinājumu ir jāatceras fakts, ka mēs neesam pirmie, kas cīnījušies ar šo “vārda un sakramenta”, “sludināšanas un Svētā Vakarēdiena” problēmu. Baznīca vienmēr ir saskārusies ar vajadzībām, uz kurām norāda šie jautājumi. Tādēļ mums vajadzētu izvairīties no liturģiskiem eksperimentiem, gan nopietniem, gan muļķīgiem. Eksistē arī muļķīgi eksperimenti, kā mēs to redzam Sonntagsblatt nesen publicētajā Liljes bīskapa vēstulē, kas ziņoja par jaunu Svētā Vakarēdiena svinēšanas veidu. Kad draudze apsēžas ap galdu, lai svinētu Svēto Vakarēdienu, viņi atstāj vienu brīvu vietu Kungam, kas nāk. Tā ir jūdu tradīcija, kas tika ievērota visās dievbijīgajās jūdu mājās Austrumos. Sabata vai kādu citu svētku svētku mielastā viena brīva vieta vienmēr tika atstāta Mesijam, kam bija jānāk. Kāda nezināšana par Svētā Vakarēdiena un liturģijas nozīmi ir sastopama mūsu draudzēs! Kādu anglikāņu baznīcas katoliskā virziena cilvēku veidotās mākslīgas liturģiskās konstrukcijas neapmierina šīs prasības. Modernās liturģiskās studijas nelīdz, kamēr tās augļi netiek pārtulkoti cilvēkiem saprotamā valodā, kā to no katoliskās puses lieliski ir izdarījis Pijs Paršs no Klosternebergas vācu cilvēkiem saprotamā veidā.

Kāpēc mēs savām draudzēm un īpaši jauniem cilvēkiem neizskaidrojam liturģiju? Ir dabiski, ka mēs zinām mūsu baznīcas mācību par dievkalpojumu, ka mēs paši studējam senbaznīcas tradīcijas ar tās liturģiskajām bagātībām, ka mēs izprotam to, kā luterāņi apvieno uzticību senajam liturģiskajam mantojumam ar lielo Evaņģēlija brīvību, pa kuru runā Konkordijas formulas 10.artikuls. Šeit nav runa par liturģisku patvaļību, bet autentisku Evaņģēlija brīvību. Mums ir jāatzīst fakts, ka tas mantojums, kas 250 gadu garumā bija pazaudēts, nevar tikt ātri atjaunots. Mums būtu jābūt vairākām dievkalpojuma formām, kā tas ir Romas katoļu baznīcā, kura saglabā neierastus rituālus. Mums ir nepieciešamas nelielas grupas un draudzes, kurās senais liturģiskais mantojums tiek saglabāts kopā ar ticības apliecinājumu – confessio vienmēr ietver ticības apliecināšanu, grēksūdzi un Dieva slavēšanu – kā tas parauga cienīgā veidā, kas mums visiem liek nokaunēties, tiek darīts “brāļu” draudzēs Braunšveigā. Vēl jo vairāk lielajās draudzēs ir nepieciešama plaša liturģiska apmācība. Mums ir nepieciešami sludināšanas dievkalpojumi un īpaši Svētā Vakarēdiena dievkalpojumi. Īpaši mums ir nepieciešami luteriskās mesas dievkalpojumi, kas ietvertu gan sludināšanu, gan Svētā Vakarēdiena svinēšanu. Sprediķim tādā gadījumā jābūt īsam, bet pāri tam ir jābūt autentiskai Evaņģēlija pasludināšanai. Nevar būt nekāda Svētā Vakarēdiena atjaunošana bez atjaunotas sludināšanas, sludināšanas, kas nav tikai cilvēka dievbijīga runāšana, bet disciplinēta Svēto Rakstu skaidrošana, kas satriec sirdi. Šāda sludināšana izaug no nopietnas Svēto Rakstu studēšanas, izdibinot dievišķā vārda dziļumus. Nedrīkstētu būt tā, ka cilvēks, kas uzklausa tekstu, jau vienmēr skaidri zina, kas sekos tālāk, jo viņš to jau ir dzirdējis simtiem reižu.

Šādi uzdevumi ir mūsu priekšā, un neviens mūs no tiem nevar atbrīvot — ne hierarhija, ne sinode, ne teoloģijas fakultāte. No iekšējas mūsu amata atjaunošanas, ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta (Evaņģēlija mācīšanas un sakramentu pārvaldīšanas amata), pirmā baznīcas amata, vienīgā, kuru Tas Kungs pats izveidoja, var nākt mūsu baznīcas atjaunošana. Veni creator Spiritus!