89. Kā jāizturas saderinātajiem?


Dogmatiskums, vēsturiskums

Sliktāku verdiktu par pārmetumu “nevēsturiska domāšana” vai “mūžīgu patiesību sludināšana” teoloģijā un baznīcā grūti iedomāties. Tur, kur sastopamies ar šo pārmetumu, gandrīz nav vērts tālāk sarunāties, jo, kā to apliecina pieredze, tas vispār nav iespējams. Tas arī ir visnotaļ saprotams. Jo, izmantojot vēsturisko metodi, teoloģija pretendē uz to un cenšas apliecināt to, ka tā ir zinātne. Kristīgās sludināšanas izdošanos tad galvenokārt nosaka no vēstures analīzes atvasināta tās attieksme pret tagadni ja tā negrib konfrontēt ar savu laiku. Tādēļ vēsturiskā metode un dogmatiskā metode ir tiešā pretstatījumā viena otrai; dogmatiskā metode tad būtu nevien nezinātniska, bet arī pilnīgi nepiemērota lietošanai tagadnē. Tāds ir izplatītais uzskats, tādas ir praktiskās intereses.


Kas kaut ko ir sapratis par dogmatiskuma īsteno būtību, nesaskatīs šajā pazīstamajā uzskatā pretrunu dogmatiskajai metodei, bet gan dažādu dogmatisku pieņēmumu konfliktu. Raksturīgs tam ir diskvalificējošais vēsturiskuma un dogmatiskuma pretstatījums, kad emocijas no paša sākuma sagroza precīzāku informāciju par dogmatisma jēdzienu un būtību. Vēl cita pazīme tam slēpjas zināmā vēsturiskās apceres veida apļveida pašpamatojumā, kas tiek izsecināts no vēstures neatgriezeniskās gaitas. Uz neievērojamo un tādēļ nereflektēto adverbu šodien balstīti tālejoši secinājumi, kam nav vajadzīgi nekādi loģiski vai vēsturiski pamatojumi. Tad arī par domāšanas vēsturiskumu tiek sacīts: “tas taču šodien tā ir” un “nevar taču vairs no šejienes griezties atpakaļ”. Tādējādi “vēsturiskās domāšanas atklāšana mūsu teoloģijai kļuvusi liktenīga”. Šādu izteikumu aksiomātiskais raksturs parādās uzsvērta apgalvojuma veidā, kas, zināms, izslēdz katru pamatojumu, tāpat kā katru apšaubījumu. Gluži otrādi, tiek sagaidīta piekrišana vai arī notiek krasa norobežošanās. Bet pie kādiem nosacījumiem gara vēsturē jānotiek determinējošām norisēm, to izdibināt ir tikpat grūti, cik grūti izslēgt ieskatu vai maldu atkārtošanos.

Argumentācija tad parasti vērsta uz konsekvencēm, kas izriet no šiem “šodien”, “mūsdienu cilvēka” un “mūsu laika”. Akadēmiskajā teoloģijā vispirms parādās pārmetums par nezinātniskumu, un tas nozīmē vienīgi to, ka pastāv uzskats, ka teologam grūti pastāvēt tā priekšā, kas veido citu disciplīnu zinātniskumu. Šajās raizēs par teoloģijas atbilstību akadēmiskajam zinātniskumam gan netiek ņemts vērā tas, ka zinātniskuma kritēriji sakņojas vispirms to kompetencē bet nekādā gadījumā ne to vispārējā pielietojamībā vai pat vispārējā saprotamībā. Kurā zinātnē gan vispār būtu iespējams koncentrēties uz būtisko, ja tai reizē būtu jāizpilda prasības, kuru vieta nav zinātnes, bet drīzāk reklāmas un masu saziņas līdzekļu novadā? Bet ir pareizi, ka teoloģijai nevis kādas īpašas metodes dēļ, bet gan tās priekšmeta dēļ jāizvirza un jāaizstāv pretenzijas uz vispārēju spēkā esamību. Jo trīsvienīgais Dievs nav cilvēku subjektivitātes produkts, Viņš nav arī ierobežots ar cilvēka reliģisko vajadzību lauciņu, bet gan Viņš ir tas, “kas visu radījis, debesis un zemi, redzamo un neredzamo pasauli”. Patiesai teoloģijai tādēļ nav jābalstās uz kādu priekšstatu par Dievu cilvēka apziņā, bet gan uz Dieva esamību. Tādēļ tai nav jāattaisnojas citu zinātņu priekšā, bet gan jānes atbildība par tām, jo “bijība Tā Kunga priekšā ir visas gudrības sākums”. (Ps.111:10; Sal.pam.1:7). Tādēļ teoloģiskās metodes jautājums, par ko jārunā turpmāk, ir atkarīgs no mūsu lēmuma vai mēs pamatojamies uz trīsvienīgā Dieva eksistenci, vai arī uz kaut kādu zināmu cilvēka dievatziņu kāda konkrēta laika apvārsnī.

Dogmatiska analīze var mēģināt aprakstīt ar dogmatiskās un vēsturiskās metodes pretstatījumu raksturoto dogmu pretrunīgumu. Tam ir labi paraugi, kurus nekādā ziņā nevar uzskatīt par sava laika izpausmēm, piem., par progresu vai sabrukumu, bet gan par principiāliem lēmumiem, kas iespējami katrā laikā. Tādējādi mēs balstāmies uzskatā, ka dogmatiskās atbildības būtība ir – saglabāt Dieva vārdā pamatotās ticības identitāti un integritāti, saglabāt to visos vēsturiski jaunos pārbaudījumos, iepretim citiem pieņēmumiem.

Ernsta Trelča (1865-1923) apcerējums “Par vēsturisko un dogmatisko metodi” visskaidrāk parāda, ar kādiem pieņēmumiem tiek pamatota mūsdienās par pašsaprotamu uzskatītā tēze par dogmatiskās metodes nomaiņu ar vēsturisko metodi. Ierosinājums šim rakstam ir Ernsta Trelča polemika ar Frīdrihu Nībergalu (1866-1932) un tā apcerējumiem “Par kristietības absolūtumu”[[1]. Apstrīdēts šeit tiek jautājums, vai kristietībā būtu iespējams runāt par Dieva atklāsmes Kristū vienreizīgumu, kas ir spēkā visos laikos. Tas īpaši attiecas uz attiecībām ar citām reliģijām un citiem pasaules uzskatiem, un līdz ar to uz misiju.

Historisms Trelča izpratnē nav tikai metode, bet arī pasaules uzskata vēsturisku izmaiņu rezultāts, kurām, tātad, pakļautas arī visas reliģiskās parādības, tostarp kristietība. Reliģijas vēsturiskā aspekta skolas sistemātiķa izpratnē visas reliģijas ir vēstures veidojumi. “Historisms” ir pasaules uzskats, saskaņā ar kuru viss pakļauts vēsturiskajam faktoram: “Historisms” nozīmē .. visu mūsu garīgās pasaules zināšanu un izjūtu historizēšanu, pasaules, kāda tā izveidojusies 19.gadsimta gaitā. Mēs visu šeit uzlūkojam tapšanas un bezgalīgā, aizvien jaunā individualizēšanas plūdumā, ar virzību uz neizzinātu nākotni. Valsts, tiesības, morāle, reliģija, māksla vēsturiskās tapšanas plūdumā ir zaudējušas savas noteiktās aprises un ir mums saprotamas vēl vienīgi kā vēsturiskas attīstības sastāvdaļas. .. Historisms šajā nozīmē ir nopietns visu garīgās pasaules novadu caurstrāvojums ar salīdzinošo, uz attīstības vēsturi attiecināto domāšanu, kam raksturīga moderna domāšanas forma .. kas pašos pamatos atšķiras no antīkās, viduslaiku un pat no apgaismotās racionālās domāšanas.”

Jau no valodas stila redzams, ka tādi abstrakti jēdzieni kā “historisms” tiek hipostazēti un uztverti kā kaut kādas varas.

Tas, ko Trelčs savā apcerējumā saprot kā vēsturisku un dogmatisku metodi, vislabāk izprotams no viņa lietotajiem epitetiem. Vēsturiskā metode no paša sākuma ir “mana metode”. Par dogmatisko metodi sacīts, ka tā ir “veca”, “novecojusi”, ka tā balstās uz “nemainīgām normām”, ka tai ir “naiva attieksme pret tradīciju”; tā ir “autoritāra”, tās priekšmets ir “pārdabiskais”, tā izmanto “metafizisku principu” un ir “apodiktiska”, to raksturo “neizglītotība” un, kas ir vēl sliktāk, tā ir “katoliska” (šeit saskatāma kultūras cīņa ). Turpretī vēsturiskā metode ir saistīta vienīgi ar pozitīviem vērtējumiem. Tā ir “protestantiska”, “kritiska”, tā visu “relativizē”, visu “pārmaina”. Tā ir “maizes ieraugs, kas visu pārveido”, un, visupirms, tā ir “moderna”. Tā vēsturiskajai metodei piemīt visas priekšrocības, kādu trūkst dogmatiskajai. Kā “profāna vēsturiska metode” tā reizē atbilst arī prasībām pēc vispārējas spēkā esamības, kas sniedzas pāri teoloģijai un, kurai pateicoties, tad arī teoloģija var sagaidīt vispārēju atzīšanu. Arī šeit valodas izteiksme pauž to, ka nevis ar šo metodi strādā, bet gan, ka šī metode pati ir ietekmētājs spēks.

Šādi raksturotās vēsturiskās metodes pielietojumā lieta grozās “ap trīs būtiskām lietām – ap principiālu pierašanu pie vēsturiskas kritikas, ap analoģijas nozīmi un ap korelāciju, kas pastāv starp visām vēsturiskajām norisēm”. Kritika ir būtiskais, īstenais saturs šajā metodē, kamēr analoģija un korelācija sagādā tai atbilstošus lietojamos kritērijus. Analoģija apzīmē norises principiālu atbilstību un līdzību, kurā nevar būt nekādu izņēmumu, bet korelācija apzīmē mijiedarbību, t.i., cēloņu un seku shēmas pielietojumu attiecībā uz vēsturi, tā kā nekam nav gadījuma rakstura, bet gan ikreiz cits ir no cita atkarīgs kādas norises kopsakarā. Nebūtu jāaizmirst, ka analoģija var tikt saistīta ar Dieva predikātiem: “Bet šī principiālā analoģijas visvarenība ietver visas vēsturiskās norises principiālu līdzību, kas, zināms, nav nekāda identitāte, tā atstāj vietu arī atšķirībām..”

Dieva predikātu pielietojumam attiecībā uz vēstures principiem nav gadījuma rakstura, bet gan tas norāda uz vēstures reliģisku uztveri. Tā ir “ticība kādam vēsturē valdošam saprātam, kas sevi progresējoši atklāj” kā “obligātu priekšnosacījumu”. Tādējādi izteikts pieņēmums par Dieva darbošanos vēsturē, kas netiek secināts no Svēto Rakstu liecības par Kristus atklāsmi, bet gan, otrādi, balstoties uz šo darbošanos, ir jāsaprot un jāvērtē pozitīvās bet reizē arī mainīgās reliģiskās parādības, ieskaitot kristīgo ticību un kristīgo baznīcu. “No vēsturiskās tapšanas līdzības un visa kopsakara jāsecina, ka ikkatrai godināšanai un nosodīšanai, tāpat kā jebkuram skaidrojumam un attēlojumam, jābalstās visā kopsakarā. Ne no kaut kāda izolēta kristīgās draudzes sprieduma vai prasības, bet gan tikai no visa kopsakara var gūt spriedumu par kristietību, tāpat kā ne grieķu ne romiešu pašvērtējums nevar veidot mūsu spriedumu par viņu paliekošo ieguldījumu cilvēku gara attīstībā”. Kā tādā gadījumā visa kristīgā dogma ar tās vēsturisko nosacītību tiek pakļauta vēstures visvarenībai, to Trelčs aprakstījis savā galvenajā darbā “Kristīgo baznīcu un grupējumu sociālās mācības” (1908-1912): “Tas izgaismo visas kristīgo priekšstatu pasaules un dogmas atkarību no socioloģiskajiem pamatnosacījumiem, no ikreizējās kopības idejas. Vienīgā īpašā kristīgā pirmdogma, dogma par Kristus dievišķību, radās vispirms tikai no Kristus kulta, un tas savukārt no nepieciešamības sapulcināt jaunā gara draudzi.” Saskaņā ar historisma pasaules uzskatu, kura pamatojums tiek atvasināts no tā izpausmes tagadnē gara vēstures kopsakarā, un izmantojot vēsturiskās metodes skatījumu, kristīgā dogma un kristīgā draudze tātad ir vēsturisko un sociālo attiecību produkts, un tādēļ arī tās – atbilstoši vēstures būtībai – ir pakļautas šo likumību pārmaiņām.

Šī ar Dieva predikātiem saistītā vēsture nepārprotami nozīmē atteikšanos no Dieva atziņas, kas sakņojas Rakstos apliecinātajā Kristus atklāsmē. Vēsture, sabiedrība, attīstība, laika diktētie uzdevumi utt. tad saņem augstāka ranga dogmatisku normu funkciju, ar kurām, tātad, jāpārbauda kristīgās ticības vēsturiskās izpausmes, tostarp Svētie Raksti. Ticība uz Kristu tiek reducēta uz sava veida “sociālpsiholoģisku regulatīvu”, kam, tātad, trūkst paša atziņas, bet ir praktiskas konsekvences.

Trelčs ir tikai viens piemērs līdzās citiem, kas var parādīt, kā, pamatojoties ideālistiskajā filosofijā un liekot lietā par principu paaugstināto vēstures izpratni, Dieva atziņa tiek atrauta no Rakstu pamatojuma un attiecībā pret to pat top patstāvīga. Tas tad ved pie tīri monistiska pasaules uzskata, kad Dieva esamība un rīcība – kas viena no otras ir atšķiramas – neatšķirami iekļaujas vēsturiskumā. Apgalvojums, ka šeit, kur lietā tiek likta vēsturiska domāšana, runa ir par neatgriezenisku vēstures gaitu, tikai aizsedz šīs dziļās dogmatiskās pārmaiņas, kam nav nekāda cita pamatojuma, kā vienīgi apgalvojums, ka tā esot vēstures būtība un tās auglis. Vēsture un vēsturiskums, vienalga, kādas atziņas un kādi priekšstati ar to domāti, kļūst par absolūtu principu, kam tiek pakļauta arī Dieva vēsturiskā atklāsme un apliecinājums Viņa vārdā.

Tas, ko Trelča piemērā var parādīt kā teoloģisku kļūdu, pareizā izpratnē ir aplams arī vēsturiskā un filosofiskā aspektā. Trelča tēze par dogmatiskās metodes aizstāšanu ar vēsturisko atceļ nepieciešamo dogmatiskā atšķiršanu no vēsturiskā tādā veidā, ka vēsturiskais pats kļūst par dogmatisko, izslēdzot visus pārējos dogmatiskos priekšnosacījumus. Šeit slēpjas vispirms kāda filosofiska kļūda. Kritika, analoģija un korelācija, kas ir vēsturiskās metodes principi, to izvērsumā nav nekas cits, kā “pieredzes analoģijas”, kādas tās pēta Kants savā darbā “Tīrā prāta kritika”, otrajā daļā, transcendentālās loģikas ietvaros. Šīs trīs pieredzes analoģijas pastāv 1) “substances pastāvīguma pamattēzē”, 2) “laika secības pamattēzē – saskaņā ar kauzalitātes likumu”, kā arī 3) “vienlaicīguma pamattēzē – saskaņā ar mijiedarbības vai kopības likumu”. Kanta izšķirošā pieredzes definīcija ir: “Pieredze ir empīriska atziņa, t.i., atziņa, kas ar uztveri nosaka objektu. Tātad tā ir uztveres faktu sintēze, kuru pašu uztvere nesatur, bet gan apziņā satur tās daudzveidības vienību, kuru veido jutekļu resp. pieredzes (ne tikai jutekļu iespaidu un sajūtu) izziņas objektu būtiskais saturs”. Tā kā pieredzes analoģijas izpilda regulatīvu funkciju priekšstatu uztverē un sakārtošanā, tad Kants nekad nevarētu aizstāvēt šādu monismu, kurā vēsturiskais, tā kā tas ir uzskates priekšmets, tiek izkliedēts dogmatiskajā, tā kā tas [dogmatiskais] ietilpst saprāta kompetencē. Jo tas Kanta izpratnē nozīmētu pašu saprātu esmes un apziņas koincidencē padarīt par esmes iemiesojumu. Kants ir norādījis uz prāta robežām, kuru būtība ir tāda, ka prātam ar tā līdzekļiem ir tikai regulatīva funkcija jutekļu uztveres faktu kārtošanā, bet ne konstitutīva funkcija tā izziņai, kas pārsniedz uztveres iespējas. Ja Trelčs un citi atstāj neievērotu reālo distinkciju starp esmi un apziņu, tad reizē, kā to rāda piemērs, ar vēsturiskuma premisām cilvēka apziņā tiek izskausta Dieva esmes atziņa. Dieva un vēstures kā arī esmes un apziņas pielīdzināšana ir, dabiski, viens no iespējamajiem domu gājumiem, kam ir klasiski piemēri. Aplūkojot subjektīvo pusi, varētu pieminēt epikūrismu, tā kā esme tajā izklīst jutekliskās uztveres ikreizībā. Runājot par objektīvo pusi, varētu atgādināt Dieva un dabas identifīcēšanu stoicisma filosofijā. Taču ar to var parādīt vienīgi to, ka šāda pamattēzes izvēle nav ne jauna, ne moderna. Taču svarīgāka ir atziņa, ka noteiktas pasaules uzskata pozīcijas, ja arī tās kā vēsturiskas parādības tiek uzskatītas par ireversiblām un nereformējamām, nav savienojamas ar kristīgās ticības pamatiem. Šeit tad mums ir darīšana lai cik arī smagi nebūtu šie apgalvojumi – ar kādu citu ticību.

Bet to, kas kā vēsturisks tiek dogmatizēts, ir iespējams arī vēsturiski kritizēt. Ja pamatojas uz to, ka gara vēstures progresa gaitā absolūtais Gars manifestējas konkrētajos gara zinātņu pārstāvjos, tad, protams, var apgalvot, ka, piem., “kopš Trelča” vēsturiskā metode ir nomainījusi dogmatisko. Tad nav nepieciešama plašāka informācija un dziļākas pārdomas. Vēsturiskās un dogmatiskās teoloģijas atšķiršanu var izprast tā, kā tas vērojams, piem., iepazīstoties ar Augusta Ernesti (1759) vai Johana Filipa Gāblera (1787) uzskatiem, kad no kādas vēsturiskas teoloģijas bibliskie pamatojumi tiek izcelti iepretim dogmatiskajai teoloģijai, kurā teologu uzskati top patstāvīgoti un nonāk viens ar otru pretrunās. Ja pēc Trelča un citu uzskatiem Rakstu princips tiek izkliedēts gara vēsturē, tad šeit tieši tiek atgādināts tas, ka cilvēka apziņas dogmas pamatojamas un pārbaudāmas, pamatojoties uz Rakstiem. Dogmatika tradicionāli rīkojas ar prāta slēdzieniem, turpretī vēsturiskais attiecas uz saistību ar kaut ko esošu, kas tiek stāstīts un nodots tālāk. Šādā nozīmē teoloģija tās saistībā ar Rakstiem patiešām būtu jāuztver kā vēsturiska zinātne, kamēr neatkarīgi no tā visas pieredzes zinātnes, kas apraksta cilvēka apziņu, būtu attiecināmas uz dogmatiku. Uzskatot šādu atšķiršanu kā kaut ko pašu par sevi saprotamu, Blēzs Paskāls (1623-1662) savā rakstā “Apcerējums par vakuumu (fragments)” to apraksta šādi: “Tīri vēsturiski nozīmē vienīgi zināt, ko autori rakstījuši.” Turpretī pieredzes zinātnes, pirms visām citām nosaucot dabaszinātnes, “ir atkarīgas no prāta spriedumiem un tādēļ tās pilnā mērā ir dogmatiskas; to priekšmets ir meklēt un atklāt slēptās patiesības”.

Un ja nu šāda kritiska dialektika, kas tieši izceļ Rakstos pamatotu teoloģiju, tiek atmesta, tad saskaņā ar domāšanas vēsturiskuma aksiomu sava laika ietekmēm pakļautā cilvēka apziņa nekritiski top par absolūtu patiesības kritēriju. Bet tad izvirzās jautājums: kurš resp. cik daudzi pamato un virza šādu valdošo uzskatu, kas pastāv bez jebkāda kritiska pretstatījuma. Atkal un atkal sastopamais teiciens “tā taču tas šodien ir” – ir iezīme, kas raksturo aksiomatizētu subjektīvu pieredzi kādā noteiktā laika posmā, un atsaukšanās uz vēsturiskām norisēm un to vērtējumu pie tam lielākoties ir jo pārliecinošāka, jo mazākas ir vēstures zināšanas.


[1] – Šīs polemikas izvērtēšanai jāņem vērā tas, ka Nībergals pats plašā mērā balstās uz pieņēmumiem, kas iegūti reliģiski vēsturiskas apceres ceļā. Kristietības absolūtumu viņš pamato, pirmkārt, ar ētisku prasību absolūto raksturu, otrkārt, ar tikumisku personību kā absolūtu lielumu, attiecībā pret kuru kristietībai ir “absolūta papildinātāja [Complement]” vērtība un, tikai treškārt, ar nemainīgo atklāsmes vienreizīgumu, saistībā ar norādi, ka varētu pieaugt atklāsmes atziņa, bet ne pati atklāsme.

Birkas:



Abonē šīs atsauces.




Lasi, domā un raksti*

Ienāc, lai rakstītu.