Sieviešu ordinācija

Visur, kur Evaņģēlijam ir ļauts neierobežoti darboties, tam ir atbrīvojošs iespaids uz sievietēm (gluži tāpat kā Evaņģēlijs atbrīvo visus ļaudis, Jņ.8:31-36). Piemēram, kristietības ienākšana Papua-Jaungvinejā, kur sievietes tradicionāli tika uzskatītas par kustamo īpašumu[1], bieži vien dāvājusi tām jaunu cieņu un respektu. Patiesi, daudzās kultūrās, kurās sievietes reiz tika uzskatītas vienīgi par dobēm bērnu audzēšanai[2] (neauglības gadījumā atmetamām kā nederīgām), vīri kristieši sākuši paust tām savu pieķeršanos un mīlestību.

Protams, ka šāda kristīga attieksme pret sievietēm ir “Kristus lēnprātības un laipnības” (2.Kor.10:1) inspirēta. Pats Jēzus ir rādījis paraugu savai baznīcai, pauzdams savu cieņu pret sievieti, iesākot jau ar pakļaušanos mātei bērnības gados (Lk.2:51). Sievietēm Viņš sniedza savu dziedinošo roku; ar sievietēm Viņam bija prieks iesaistīties sarunā (mācekļiem par izbrīnu; Jņ.4:27); kā sievietēm, tā vīriešiem Viņš mācīja Dieva vārdu. Lūka raksta, ka reiz Tas Kungs ziedoja laiku, sniedzot savu mācību vienai vienīgai sievietei, Marijai, kura saņēma Viņa uzslavu par to, ka tā “sev izraudzījusies labo daļu, tā viņai netaps atņemta” (Lk.10:38-42). Pāvils pavēl vīriem mīlēt savas sievas, “tāpat kā Kristus ir mīlējis savu draudzi, pats nododamies viņas labā” (Ef.5:25). Pēteris pamāca vīrus: “Sadzīvojiet prātīgi ar sievu.. godājiet viņas kā tādas, kas ir žēlastībā dotās dzīvības līdzmantinieces” (1.Pēt.3:7). Tādējādi bibliskā kristietība paaugstina sievietes, godājot tās kā līdztiesīgas kristīgās draudzes locekles, un iedrošina tās pētīt Rakstus. Tas attiecas arī konkrēti uz luterisko baznīcu. Luteriskajās ticības apliecībās sieviešu nīšana tiek asi kritizēta:

“Daniēls saka, ka sieviešu nicināšana ir Antikrista valstības pazīme.”[3]

Lai gan Vecajā Derībā sievietes tiek godātas kā līdztiesīgas dievlūdzēju kopienas locekles (2.Moz.19:6-8; 5.Moz.29:10-12), taču Jēzus un Pāvila laika rabīniskajā jūdaismā attīstījās novirziens, kurā sievietēm tika piešķirta pakārtota loma. Sievietes drīkstēja lūgt Dievu tikai Hēroda tempļa pagalmā (sieviešu pagalmā), kā arī sinagogas galerijā vai priekštelpā. תוספתא [Tosefta] ietver šādu II gadsimta rabīnisko mācību:

“R. Judah saka: “Vīrietim ir katru dienu jānoskaita trīs pateicības lūgšanas: (1) “Esi slavēts [Tu, ak, Kungs, mūsu Dievs, Visuma Ķēniņš], kurš neradīji mani par nejūdu”; (2) “esi slavēts [Tu, ak, Kungs..], kurš neradīji mani par nejēgu”; (3) “esi slavēts [Tu, ak, Kungs..], kurš neradīji mani par sievieti.” ..
“Esi slavēts [Tu, ak, Kungs.. kurš neradīji mani par] sievieti, – jo sievietēm nav jāpilda visi baušļi.” [4]

Lielākā daļa rabīnu neuzskatīja par savu pienākumu mācīt sievietēm Toru, un daži pat nosodīja šādu praksi.[5]

Rabīniskā jūdaisma tiešā pretmetā, grieķu-romiešu kultūrā, Pāvila laikā reliģiskajos rituālos sievietēm bieži vien tika atvēlēta vadošā loma. Ebreju Torā priesterība tika attiecināta tikai uz vīriešiem, turpretī citās reliģijās pret priesterienēm nebija tiešu aizliegumu.[6] Tādējādi hellēniskajā pasaulē sievietes priesterienes ir sastopamas ikvienā laikā un vietā. Pamatojoties uz uzrakstu liecībām, Gills kategoriski konstatē: “Sievietes priesterienes darbojās arī Korintā.”[7] Gūčs kā pierādījumu min Romas Korintas Koras un Dēmetras lielās svētnīcas, kurās, kā zināms, sievietēm bija īpaša loma auglības rituālos. Par godu Dēmetrai un Korai oktobrī un novembrī notika ikgadēji svētki ar nosaukumu Tesmoforija. Gūčs šādi apraksta šo svētku rituālus:

“Pirmajā svētku vakarā sievietes sapulcējās, lai dzertu un piedalītos rituālos, kas bija saistīti ar rupju, neķītru valodu un seksuāla rakstura jokiem (aischrologia [αἰσχρολογία, kuru Pāvils nosoda Kol.3:8; sal. αἴσχρον, “apkaunojošs”, 1.Kor.11:6; 14:35]). .. Ir liecības, ka pēdējās svētku dienas mielastu vadīja īpaši šim pienākumam izredzētas sievietes. Visbeidzot, ar šiem svētkiem ir saistīti falliski upurēšanas cepumi. .. Uz galda tika likti no mīklas cepti dzimumorgānu veidoli.”[8]

Šajā gadījumā nav lielas nozīmes tam, vai visi kulti, kuros sievietes darbojās kā priesterienes, bija tikpat neķītri kā Dēmetras pielūgšana. Taču jāatzīst, ka daudzos senatnes kultos, ieskaitot arī tos, kuri bija Korintā, darbojās sievietes priesterienes.[9]

Ņemot vērā šo pretstatu vispārējai reliģiskajai videi, apustuliskā mācība par sieviešu lomu ir kontrkulturāla. Dažām kultūrām[10] raksturīgais vīriešu šovinisms (kā Pāvila laikā, tā arī mūsdienās) uzskata sievietes vienkārši par īpašumu, un rabīniskajā jūdaismā bija tendence izturēties pret tām kā pret otršķirīgiem kopienas locekļiem, turpretī apustuļi pamāca vīrus cienīt savas sievas un rūpēties par tām.[11] No otras puses, pretēji visatļautībai, kas bija raksturīga pagāniskajām reliģijām, kurās sievietes bieži vien bija priesterienes un kulta skolotājas, bibliskā atklāsme nepieļauj viņu kalpošanu par priesterienēm (2.Moz.28:1) vai mācītājām (1.Tim.3:2; Tit.1:6). Tādējādi Pāvila pavēle sievietēm klusēt baznīcās (1.Kor.14:34) zināmā mērā ir izprotama kā kontrkulturāla un antisinkrētiska. Šī pavēle atšķir un nošķir kristīgo baznīcu no citām reliģijām. Dieva Gara inspirēta, tā dziļi sakņojas bibliskajā atklāsmē, kura vienmēr ir pretrunā ar šīs pasaules garu un gudrību (1.Kor.2:12).

RAKSTI KĀ JAUTĀJUMU IZŠĶIRŠANAS PAMATS

Tie, kuri vēlas palikt uzticīgi vēsturiskajai kristietībai, ir nonākuši pie vienprātīgas atziņas, ka jautājums par sieviešu ordināciju ir izšķirams, pamatojoties uz bibliskajām liecībām. Vienīgi visradikālāk noskaņotie postmodernisti nepiekristu Reimaņa (Reumann) teiktajam: “Ikvienam lēmumam par sieviešu darbību baznīcas ordinētajā kalpošanā ir jābalstās uz rūpīgiem Rakstu pētījumiem.”[12]

Vienprātība valda arī jautājumā par to, ka šo biblisko pētījumu rezultāti ir atkarīgi no izmantotajiem interpretācijas principiem (jeb hermeneitikas). Reimanis raksta: “Pamatā tas ir hermeneitikas jautājums: kā tiek interpretēti un piemēroti Raksti.”[13] Taču tālāk vērojamas radikālas uzskatu atšķirības. Lai gan visi piekrīt, ka dažādo secinājumu pamatā ir atšķirīga hermeneitiska pieeja, taču daži spriež, ka baznīcai nebūtu jāsatraucas par šīm atšķirībām un to rezultātiem; galu galā, tas ir tikai hermeneitikas jautājums, kurš nav saistāms ar baznīcas šķelšanu.

Citi iebilst, ka problēma ir daudz plašāka nekā hermeneitiskie jautājumi vien. Ne visi Bībeles interpretācijas paņēmieni vienādā mērā saskan ar Bībeles pamatvēsti (Bible’s self-understanding), tādējādi paliekot vienādā mērā uzticami Dievam un palīdzot baznīcas celsmē. Lai arī kā tiktu apliecināta vispārējā uzticamība Bībelei, taču nav noliedzams, ka atsevišķas metodoloģijas veicina ļoti kritisku attieksmi pret Bībeles autoritāti, patiesumu un atsevišķu tās daļu skaidrību. Baznīcai atkal ir jāsastopas ar seno jautājumu: vai Bībele ir Dieva vārds kopumā un arī atsevišķajās tās daļās (1.Tes.2:13), vai arī tā tikai satur Dieva vārdu? Un (kā šī galvenā jautājuma papildinājums) vai Bībele ir skaidra, harmoniska un pašpietiekama, vai arī tā satur (kā apgalvo kritiskie zinātnieki) pretrunīgas teoloģiskas domas, kuras “pieļauj dažādus un pat diametrāli pretējus secinājumus šajā jautājumā [par sieviešu ordināciju], pamatojoties uz dažādām Rakstu vietām”?[14] Tādējādi sieviešu ordinācijas problēma nav izolēts fenomens.[15] Gluži otrādi, baznīcas nostāja šajā jautājumā ir simptomātiska attiecībā uz tās attieksmi pret daudz fundamentālākiem hermeneitikas un Rakstu mācības jautājumiem.

Tātad jautājums ir par to, vai pieņemt (1) izpratni par visu Bībeli kā par Dieva vārdu līdz ar hermeneitiku, kurā Rakstiem (nevis kultūrai) ir ļauts interpretēt Rakstus (“atzinības hermeneitika”)[16], vai (2) izvēlēties kritisku pieeju Rakstiem, kurā lielākā vai mazākā mērā tiek apšaubīta pamattekstu autoritāte, skaidrība[17] un mūsdienīgums (tā tiek saukta arī par “aizdomu jeb šaubu hermeneitiku”).

Par spīti tam, ka uzskatu atšķirības starp kristiešiem šajā jautājumā ir tikai hermeneitikas jautājums, paši sieviešu ordinācijas aizstāvji neuzskata visus hermeneitiskos risinājumus par vienādā mērā noderīgiem. Piemēram, Reimanis apskata divus Rakstu interpretēšanas veidus. Viņš raksta, ka viens no šiem veidiem “argumentācijā izmanto pierādījuma tekstus”, bet otrs šķietami esot pamatots Evaņģēlijā. Tādējādi rodas jautājums: “Vai lēmuma pieņemšanas procesā virsroka ir galvenajam Evaņģēlijam vai atsevišķiem tekstiem?”[18] Līdz ar to spēle jau kļūst negodīga: viens no šiem virzieniem apgalvo, ka ir centrēts Evaņģēlijā un tādējādi labs; bet otrs tādējādi nav centrēts Evaņģēlijā un tādēļ ir legālistisks un slikts. Tiek apgalvots, ka otrais virziens pārmērīgi pievēršas “tekstiem kā pierādījumam” un “atsevišķiem tekstu fragmentiem”.

Šie izteicieni bez attiecīgas definēšanas ir izmantoti, lai noniecinātu apelēšanu pie tekstiem, kuri bijuši baznīcas mācības un prakses pamats. Ja “pierādījuma tekstu” lietošana nozīmē apelēšanu pie bibliskajiem pantiem, neņemot vērā to kontekstu, tad visi piekristu, ka šāda prakse ir slikta. Taču Reimanis (un arī citi) noraida pārlieku uzmanības pievēršanu tekstiem, kuros runāts tieši par konkrēto tēmu: “Vecās Derības, 1.Vēstules korintiešiem 14.nodaļas vai 1.Vēstules Timotejam 2.nodaļas piesaukšana var novest vienīgi pie sieviešu izslēgšanas no ordinēto kalpotāju loka.”[19] Taču pret šādu metodi Reimanis iebilst.

Atkal jājautā – kāpēc gan nedrīkst piesaukt pamattekstus? Pats Jēzus, būdams patiess Rakstu balsts[20], nemitīgi pieminēja atsevišķus Vecās Derības pantus kā savas mācības un prakses pamatu (piemēram, sk. trīskārt atkārtotos vārdus: “Stāv rakstīts,” Mt.4:1-13). Pārlasot “Mazo katehismu”, redzams, ka arī Luters vēl un vēlreiz citē Bībeli kā skaidrojamās mācības pamatu. Viņa izmantotie teksti ir saistīti ar konkrēto tematu. Piemēram, skaidrojot Kristības doktrīnu, viņš nepiesauc “Evaņģēliju” vispārīgos terminos, bet gan nosauc atsevišķus tekstus (sedes doctrinae), kuri attiecas konkrēti uz Kristību (Mt.28:19; Tit.3:5-8; Rom.6:4).[21]

RAKSTU PIEMĒROŠANA MŪSDIENĀM: PĀRVAROT “PLAISU” STARP BĪBELI UN MŪSDIENU PASAULI

Sieviešu ordinācijas piekritēji piešķir milzīgu nozīmi kulturālajām, lingvistiskajām un vēsturiskajām atšķirībām starp pirmo un divdesmit pirmo gadsimtu. Tie apgalvo, ka tolaik bibliskajam tekstam varēja būt citāda jēga nekā mūsdienās.[22] Bibliskie teksti tiek dēvēti par “noteikta laika un kultūras iespaidotiem”. Ņemot vērā šo plaisu starp bibliskajiem un mūsdienu “apvāršņiem”, neliekas pārsteidzošs uzskats, ka Pāvila laikā sieviešu ordinēšana būtu kaitīga baznīcas misijai, turpretī mūsdienās tā veicinātu baznīcas misiju.

Patiesi, mums vajadzētu diferencēti izturēties pret Rakstiem. Ne viss tajos ir vienādi svarīgs un arī ne viss ir vienādā mērā un tiešā veidā piemērojams mūsdienu baznīcai. Piemēram, daļa Vecās Derības likumu ir piepildīti un tādējādi zaudējuši nozīmi: ceremoniālie likumi ir tikuši piepildīti mūsu augstajā priesterī Kristū; uz Isarēla tautu attiecināmais civillikums vairs neattiecas uz mums[23]. No otras puses, mums joprojām ir piemērojami desmit baušļi; tos nemitīgi apliecinājuši Jēzus un apustuļi (piem., Lk.18:18-20; Rom.13:8-10). Jaunā Derība ir autoritatīvs Vecās Derības interpretācijas līdzeklis. Tādējādi mums ir jābūt ļoti uzmanīgiem, pirms mēs secinām, ka ir atmetama kāda Jaunās Derības mācība. Protams, ka mēs vairs nemazgājam viens otram kājas (Jāņa evaņģēlija 13.nodaļā). Taču to darīt Jaunajā Derībā netiek pavēlēts; Jēzus to nosauc vienkārši par “piemēru” vai “paraugu” (Jņ.13:15), kā mums būtu jākalpo cits citam kristīgā mīlestībā. Pavēlēts tiek, ka mums ir jāmīl vienam otru[24], lai arī kādā veidā šī mīlestība izpaustos mūsdienu kultūrā. Līdzīgi arī 1.Kor.11:2-16 Pāvils aicina sievietes pielāgoties sava laika paradumiem, publiskos dievkalpojumos valkājot galvas apsegus. Ģērbšanās paradumi mainās, bet vīriešu vadības un sieviešu pakļautības princips (1.Kor.11:3) paliek nemainīgs. Mums nav varas atcelt Tā Kunga pavēli, jo šāda rīcība būtu nepaklausība baznīcas Valdniekam.

Protams, ka pirmā gadsimta pasaule atšķiras no mūsdienām neskaitāmi daudzos aspektos (kā piemērus var minēt kāju mazgāšanas un galvas apsegu lietošanas praksi). Taču mēs nedrīkstam pārspīlēt šo atšķirību nozīmi. Kultūras savstarpēji atšķiras pēc virspusējām pazīmēm, un tāpēc mums tik aizraujoša liekas svešu valodu un kultūru pētīšana. Taču, jo ilgāk cilvēks iedziļinās kādā senatnes vai mūsdienu kultūrā, jo skaidrāk kļūst redzams, ka dziļākajā būtībā visiem cilvēkiem piemīt vienādas vēlmes, vājības, tieksmes un tamlīdzīgi. Tas ir tikai mīts, ka mūsdienu vīrieši un sievietes ir pilnīgi citādi nekā biblisko laiku ļaudis. Būtībā tiem visiem piemīt tā pati cilvēciskā daba, kurai ir daudz lielāka nozīme nekā visām virspusējām norisēm.

Visiem ir adresēts viens un tas pats Dieva vārds. Protams, ka zināmā mērā tas ir aplūkojams divos dažādos līmeņos, jo, lai mēs spētu iedziļināties bibliskajā pasaulē, tās valodā un kultūrā, mums nepieciešams to izprast ļoti precīzi. Taču, jo precīzāka ir mūsu izpratne par šo pasauli, jo labāk mēs dzirdam to pašu Dieva vārdu, kurš tika adresēts biblisko laiku ļaudīm, kā uzrunu sev pašiem. Jo no dievišķā skatījuma līmenis ir tikai viens. Vecās Derības pravieši tika uzņemti “Dieva padomē” (Viņa סוד, Jer.23:22) un guva iespēju redzēt pagātni, tagadni un nākotni no Dieva skatpunkta. Līdzīgi arī Jaunās Derības apustuļi un evaņģēlisti saņēma Tā vārdu, kurš redz un paredz visu cilvēces vēsturi. H. V. Robinsons rakstīja, ka visu paaudžu Dieva ļaudīm ir “vienota identitāte” (corporate personality).[25] Tāpēc kādus četrdesmit gadus pēc iziešanas no Ēģiptes un atklāsmes Sinaja kalnā Mozus var teikt israēliešiem: “Tas Kungs, mūsu Dievs, ir ar mums noslēdzis derību Horeba kalnā. Ne ar mūsu tēviem Tas Kungs ir šo derību noslēdzis, bet gan ar mums, kas visi esam šodien šeit dzīvi” (5.Moz.5:2-3). To, ko Dievs ir teicis mūsu priekštečiem, Viņš joprojām saka arī mums “šodien” (Ps.95:7), ja vien Raksti mums skaidri nenorāda pretējo. Dievs, “pie kura nav ne pārmaiņas, ne pārgrozības ēnas” (Jēk.1:17), Tas Kungs, kurš ir “vakar un šodien tas pats un mūžīgi” (Ebr.13:8), ir dāvājis vienu un to pašu skaidro vārdu visām savas baznīcas paaudzēm.

EVAŅĢĒLIJS

Daži uzskata, ka vienīgā nemainīgā saite starp pirmo un divdesmit pirmo gadsimtu ir Evaņģēlijs: “Evaņģēlija princips ir paliekošs luterisks princips, kurš nosaka gan to, kā mēs “pielietojam teoloģiju”, gan to, kā mēs interpretējam Rakstus.”[26] Patiesi, ja vien ir kāds jautājums, kurā sieviešu ordinācijas piekritēju un pretinieku domas saskan, tad tā ir Evaņģēlija kā cantus firmus – Rakstu galvenās tēmas nozīme. 1.Vēstulē korintiešiem Pāvila argumentācija par sieviešu lomu baznīcā ir ietverta lieliski pasniegtā Evaņģēlija pasludinājumā. Šis Evaņģēlijs iesākumā tiek pausts vēstules tēmas formulējumā (vēsts par krustu – 1.Kor.1:18) un pēc tam atkārtots visā vēstulē. Tas saskan ar Pāvila vēlmi zināt “vien Jēzu Kristu un to pašu krustā sistu” (1.Kor.2:2). Beidzot šī tēma tiek atkal atkārtota pēc sieviešu lomas izvērtējuma, kad Pāvils atgādina korintiešiem Evaņģēlija pamatpatiesības: “Jo es jums vispirms esmu mācījis, ko es pats saņēmu, ka Kristus ir miris par mūsu grēkiem..” (1.Kor.15:3). Mēs visi esam vienisprātis par šīs “zelta” tēmas nozīmi un nemainību.

Tomēr nesaskaņas aizsākas tad, kad mēs pārdomājam šī kristīgās ticības fundamentālā artikula saistību ar citām tās pamatnostādnēm. Lai gan mēs visi piekrītam, ka ikvienam citam artikulam (ja vien tas ir formulēts pareizi) arī ir jābūt saskaņā ar Evaņģēliju[27], taču šī atziņa, ka visām ticības pamatnostādnēm ir jāveido viens nevainojams kopums, nenozīmē, ka mēs drīkstam atņemt atsevišķiem artikuliem to individuālo nokrāsu un raksturu. Tā mūsu turēšanās pie Evaņģēlija centralitātes principa (ka Evaņģēlijam ir galvenā nozīme) un pareizas izpratnes par jaunu radību Kristū nenozīmē, ka mums ir ļauts saīsināt un reducēt citas doktrīnas (kā šim kontekstam ļoti nozīmīgās mācības par sākotnējo radīšanas kārtību[28], krišanu grēkā, Bauslību un kalpošanas doktrīnu), tā ka tās sabrūk un zaudē jēgu.

Pāvils ļoti konkrētos veidos definē un skaidro taisnošanas Evaņģēliju, nemitīgi atgādinot, ka tā ir viņa galvenā tēma. Taču viņš aplūko arī citus tematus, un ikviens no tiem ir pelnījis nopietnu un vērīgu ieklausīšanos. Šie citi temati ir nozīmīgi baznīcas dzīvei un ticībai, būdami galu galā organiski saistīti ar Evaņģēliju arī tad, ja šī saistība ir šķietami neredzama. Tā šajā vēstulē viņš runā par daudziem tematiem un pat veido “noteikumus, likumus un nosacījumus”[29], kā, piemēram tad, kad viņš pavēl korintiešiem: “Izmetiet ārā ļauno no sava vidus,” vai brīdina tos, ka ļaundari neiemantos Dieva valstību (1.Kor.6:9). Šis apustulis nesaskata arī nekādas pretrunas ar Evaņģēliju, nosakot likumus un noteikumus pareizai dievkalpošanas kārtībai, ar veselu virkni imperatīvu pieprasot klusēt mēlēs runātājam, kam nav tulka, pravietim, kurš uzzinājis, ka atklāsme ir pēkšņi nākusi kādam citam, un, visbeidzot, sievietēm (1.Kor.14:28-34).

Tātad sieviešu ordinācijas piekritējiem vajadzētu atzīt to, ka dažkārt Pāvils izmanto savu apustulisko autoritāti, lai veidotu “noteikumus, likumus un nosacījumus”. Tā nav nelietīga varas izmantošana, bet gan tēvišķas rūpes (1.Kor.4:14-16) par visu svēto labklājību mūžībā. Vienlaikus arī sieviešu ordinācijas piekritējiem ir jāatzīst, ka tas pats Evaņģēlijs, kurš dara par svētajiem, dara arī par mācītājiem. Tā pati Dieva “žēlastība” (χάρις), kas bagātīgi izlieta pār visiem “aicinātiem svētajiem” Korintā (1.Kor.1:2-5), ir izlējusi arī pār Pāvilu, viņa līdzgaitniekiem apustuļiem un mācītājiem to žēlastības dāvanu un aicinājumu, kurš ir viņu kalpošanas pamats (1.Kor.4:1; 9:1-2). Vienīgi no žēlastības cilvēks kļūst svēts; no tās pašas žēlastības daži ir aicināti uz publisku kalpošanu. Tāpēc Pāvils slavē Dievu: “Man, vismazākajam starp visiem svētajiem, dota šī žēlastība pagāniem pasludināt Kristus neizdibināmo bagātību” (Ef.3:8). Nākamajā Vēstules efeziešiem nodaļā vēstījums par apustuļu, praviešu, mācītāju un skolotāju kalpošanu tiek sākts ar šādiem vārdiem: “Ikvienam no mums piešķirta žēlastība tādā mērā, kādā to Kristus mums ir dāvinājis” (Ef.4:7).

Tātad jāsecina, ka par pastorālo kalpošanu nav iespējama nopietna diskusija, ja vien tās pamatā nav Dieva žēlastības doktrīna, kad Viņa žēlastība izpaužas kā aicinājums visiem kristiešiem būt svētiem un dažiem kristiešiem būt par mācītājiem.[30] Svēto aicinājums būt kristiešiem nenotika no viņu pašu “gribēšanas vai skriešanas, bet viss no Dieva žēlastības” (Rom.9:16). Uz mācītājiem attiecas tas, ko Vēstules ebrejiem autors saka par ebreju augsto priesteri: “Un neviens sev pats neņem šo godu, bet Dieva aicināts” (Ebr.5:4; sal. 1.Kor.15:10).

Tāpat kā ne visi ir apustuļi, arī ne visi ir pravieši, ne visi ir mācītāji un skolotāji (1.Kor.12:29; Ef.4:11). Ne vien sievietes ir izslēgtas no pastorālās kalpošanas, bet arī lielākā daļa vīriešu. Jo lielākais vairums vīriešu nav aicināti uz pastorālo kalpošanu un tiem arī nav dota pietiekama prasme mācīt. Mūsu nemierīgajos laikos kalpošana pati par sevi jau ir pietiekami grūta nodarbošanās pat tiem vīriešiem, kuri ir “izveicīgi mācīšanā” (1.Tim.3:2). Katehēta dotības ir minētas Pāvila veidotajā mācītājam nepieciešamo prasmju sarakstā (1.Tim.3:2-7; Tit.1:6-9). Tādas prasības netiek izvirzītas jebkuram vīrietim kristietim. Tā kā Dievs ar savu Evaņģēliju ir baznīcu radījis, Viņam ir arī tiesības izredzēt par mācītājiem tos, kurus Viņš vēlas, pēc savas gribas izvirzot tiem arī attiecīgās prasības. Tāpat kā Israēlā vienpadsmit ciltīm nebija tiesību paust savu neapmierinātību ar to, ka Dievs bija izredzējis vienīgi levītus kalpošanai savā svētnīcā un vienīgi Ārona dēlus par saviem priesteriem, arī kristiešiem nav tiesību kritizēt Dievu par to, ka Viņš ir paredzējis pastorālo kalpošanu tikai tiem, kas atbilst Viņa prasībām, ieskaitot arī piederību pie attiecīgā dzimuma. Arī Evaņģēlija Dievs var izveidot savā baznīcā sev vēlamu kārtību: “Jo Dievs nav nekārtības, bet miera Dievs” (1.Kor.14:33).

RADĪBA UN JAUNĀ RADĪBA

Saistība starp radīšanas kārtību un pestīšanas kārtību ir vēl viens jautājums, kurā hermeneitiski pieņēmumi noved pie noteiktiem, ar sieviešu ordināciju saistītiem secinājumiem. [31] Piemēram, Habelis (Habel) un Vursts (Wurst) apakšnodaļā ar nosaukumu “Women and the New Creation” (“Sievietes un jauna radība”) pilnīgi izkliedē spriedzi starp veco un jauno laikmetu, nepiešķirot radīšanas kārtībai nekādu paliekošu nozīmi. [32] Reimanis raksta:

“Agrīnā baznīca ar tai raksturīgo eshatoloģisko apziņu par Gara klātbūtni kā jaunā laikmeta pazīmi neizvēlējās vienkārši paturēt šādas vadības struktūras, bet dažkārt (par spīti vēsturiskajiem apstākļiem un piederībai pie kultūras, kurā sieviešu loma sabiedrībā bieži vien bija ārkārtīgi ierobežota) pieļāva sieviešu kalpošanu kā priekšvēsti par jauno radību “Kristū” vai Dieva sākotnējās gribas piepildījumu sievietēm un vīriešiem 1. Mozus grāmatas 1. nodaļā.” [33]

Taču Reimanis savā grāmatā nopietni nepievēršas 1.Mozus grāmatas 2. un 3.nodaļai. Turklāt nav nekādu tiešu pierādījumu, ka agrīnajā baznīcā sievietes kalpoja par apustuļiem, bīskapiem vai mācītājiem. [34]

Hamanis (Hamann) sniedz šādu visai pārliecinošu atbildi:

“Mums nav jāsaprot jaunā kārtība Kristū kā vecās radīšanas kārtības pakāpeniska pārveidošana, līdz jaunā lietu kārtība būs pilnīgi aizvietojusi veco. Pareizā Jaunās Derības izpratne saskata veco radīšanas kārtību turpināmies līdz Kristus atnākšanai laiku beigās, turpretī jaunā kārtība Kristū (“kas bijis, ir pagājis, redzi, viss ir tapis jauns,” 2.Kor.5:17) ir paralēla vecajai (abi laikmeti pārklājas) līdz tai pašai Kristus atnākšanai. Taču jaunā kārtība ir ticībā, ne skatīšanā. Nekas no jauna nav redzams un pierādāms: ne Kristus, ne Gars, ne Una Sancta, ne jaunā piedzimšana ar Kristību, ne asinis un miesa sakramentā, ne grēku piedošana – nekas. Tās visas ir realitātes, un Dieva vārda iespaidā ticība tām ir droša, taču šajā pasaulē tās visas ir apslēptas un redzams ir tikai tas, kas šajā pasaulē ir bijis jau no pirmsākumiem. Šim pareizajam skatījumam uz eshatoloģiju piemīt reālisms, kas ievērojami kontrastē ar to eshatoloģiju ilgpilnajām iedomām un entuziasmu, kuras tiecas pēc pārmaiņām šīs pasaules pamatstruktūrās.” [35]

Radīšanas kārtība nav tikai teologu izgudrojums; tā dziļi sakņojas Rakstos. Kad Jēzus un Pāvils sniedz norādījumus pareizai kārtībai ģimenē un dzimumu attiecībās, viņi piemin pirmajās trijās 1.Mozus grāmatas nodaļās aprakstīto radīšanas kārtību. Tā Jēzus, vēršoties pret vieglprātīgu attieksmi pret šķiršanos, saka: “Bet no iesākuma tas tā nav bijis” (Mt.19:8). Mt.19:3-9 un Mk.10:2-12 Viņš citē 1.Moz.1:27 un 1.Moz.2:24. Savukārt Pāvils, apliecinot, ka baznīcas kā ģimenes dievkalpošanā sievietei nav jādarbojas kā galvai un skolotājai, savus vārdus: “Mācīt es sievai nepieļauju” (1.Tim.2:12), pamato ar 1.Mozus grāmatas 2. un 3.nodaļā aprakstīto radīšanas un grēkā krišanas kārtību: “Jo Ādams ir pirmais radīts, pēc tam Ieva. Un Ādams netika pievilts, bet sieva tika pievilta un krita pārkāpumā” (1.Tim.2:13-14). Citiem vārdiem, Ādams atteicās no savas garīgās atbildības. Viņš neizpildīja savu garīgo pienākumu, jo pakļāvās savai sievai, nevis laboja tās pieļauto kļūdu. Visbeidzot, apelējot pie “Bauslības” kā pie 1.Kor.14:34 dotās pavēles (“sievietes lai baznīcās cieš klusu.. kā arī Bauslība nosaka”*) pamatojuma, viņš acīmredzot balstās uz tām pašām 1. Mozus grāmatas 2. un 3. nodaļas vietām, kuras tiek citētas vēstulē Timotejam (1.Tim.2:13-14).

1.Vēstulē korintiešiem, aplūkojot jautājumu par dievkalpošanas praksi un sieviešu uzvedību, sākotnējo radīšanas kārtību Pāvils piemin 11:7-10. Dieva darbošanās radīšanā ir saskaņā ar Viņa darbošanos pestīšanā (1.Kor.11:11-12). Šīs divas Dieva darbības jomas nav savstarpējā pretrunā; Dieva kā Radītāja labestība izpaužas arī ordo salutis, pestīšanas kārtībā.

Piektais arguments par labu “tikai vīriešu ordinācijai” ir minēts izdevumā “The Ordination of Women: Initial Report of the Commission on Theology and Interchurch Relations of the Lutheran Church of Australia” (“Sieviešu ordinācija: Luteriskās baznīcas Austrālijā Teoloģijas un starpbaznīcu attiecību komisijas ievadziņojums”) un tiek formulēts kā “Kristus kā galvas pārstāvniecība”. Minētajā argumentācijā tiek precīzi noteikta radīšanas kārtības nozīme šajās debatēs:

“Sieviešu ordinācija ir pretrunā ar vīriešu kā vadītāju lomu baznīcā un ģimenē. Šī loma ir Dieva iedibināta Ādama radīšanā un piepildīta ar Dieva Dēla kā vīriešu dzimuma pārstāvja inkarnāciju (1.Kor.11:3, 8-9; Ef.5:22-24; 1.Tim.2:13). Tādējādi tā [sieviešu ordinācija] nozīmē nepaklausību baznīcas galvai Kristum un necieņu pret Viņa doto baznīcas iedibinātās kārtības dāvanu (1.Kor.14:34; 1.Tim.2:11).” [36]

Tas, ka apustuļi un mācītāji ir Kristus pārstāvji un sūtņi, ir skaidra Jaunās Derības mācība (Lk.10:16; 2.Kor.5:20). “Augsburgas ticības apliecības apoloģijā” teikts, ka mācītāji: “Saskaņā ar baznīcas aicinājumu pārstāv Kristus, nevis savu personu, kā to apliecina Kristus: “Kas jūs klausa, tas mani klausa” (Lk.10:16). Kad viņi pasniedz Kristus vārdu un sakramentus, tad viņi aizvieto Kristu un stāv Viņa vietā” (Ap VII un VIII 28). Taču tas pats par sevi vēl nenozīmē, ka mācītājam ir jābūt vīrietim. Jaunajā Derībā netiek argumentēts, ka trīsvienīgā Dieva pirmā persona ir Tēvs un otrās personas, Dieva Dēla, inkarnācija notika vīrietī – Jēzū, tādēļ tikai vīrietis var kalpot in persona patris (“kā personīgais Tēva pārstāvis”) un in persona Christi (“kā personīgais Kristus pārstāvis”). Lai gan anglikāņu baznīcas katoliskais spārns, Romas katoļu baznīca un pareizticīgo baznīca daļēji pamato savus iebildumus pret sieviešu ordināciju ar “pārliecību, ka sievietei ir “ontoloģiski” neiespējami būt par priesteri, jo Kristus bija vīrietis un priesteris pie altāra pārstāv Kristu” [37], taču paši Raksti šajā jomā balstās uz radīšanas kārtību (1.Kor.14:34; 1.Tim.2:12-14; sal. 1.Kor.11:3). Kristus kā cilvēka inkarnācija galu galā sakņojas šajā dievišķi iestādītajā kārtībā. Vīrietis (Ādams) bija vecās cilvēces galva; tā arī dievišķajā kārtībā cilvēks (otrais Ādams) ir jaunās cilvēces galva (Rom.5:12-19). Kristus izvēlējās nevis atmest veco radīšanas kārtību, bet sekot tai (un piepildīt to), tāpēc Viņš izvēlējās tikai vīriešus kalpošanai par mācītājiem un apustuļiem, tādējādi gādājot par savas baznīcas vadīšanu.

SAIKNE STARP 11:2-16 UN 14:33B-38

Viens no galvenajiem jautājumiem, uz kuru ir nepieciešams sniegt atbildi, ir saikne starp 1. Kor. 11:2-16 (īpaši 11:5), kur Pāvils šķietami atļauj sievietēm lūgt un pravietot dievkalpojumos, un 14:33b-38 (īpaši 14:34), kur viņš šķietami aizliedz sievietēm runāt vispār. Sieviešu ordinācijas piekritēji bieži vien pauž šādus apgalvojumus: (1) abas Rakstu vietas vienkārši ir pretrunā viena ar otru.[38] (2) Tā kā šeit ir redzama pretruna, jādod priekšroka pieļāvīgākajam formulējumam (11:2-16). (3) Izmantojot teksta kritisko argumentāciju, 14:34-35 tiek atmesti kā neautentiski.[39] (4) 14:34-35 jēga tiek reducēta uz vienkāršu aizliegumu sievietēm uzdot jautājumus, traucējot notiekošās norises.[40]

Te būtu jāatbild, ka, pirmkārt, nevajadzētu pārspīlēt šķietamo neatbilstību starp 11:5 un 14:34. Galu galā, “virsraksts” – tematiskais pants, kurš nosaka 11:2-16 (īpaši 11:3-10) toni, – ir ievada formulējums par “galvu” (11:3). Un, ja vien vārda κεφαλή (“galva”) jēga 11:3 netiek reducēta, tulkojot to kā “avots”, šī vadības / subordinācijas tēma 11:2-16 ir pilnīgā saskaņā ar 14:34. Otrkārt, plašākajam tekstam, kura konkrētais temats ir sieviešu runāšana dievkalpojumā (sedes doctrinae, 14:33b-38), ir jāpiešķir lielāka nozīme nekā 11:5.[41] Treškārt, ir iespējama vesela virkne risinājumu, kuros netiek saskatīta pretruna starp 11:5 un 14:34.

Dažādi zinātnieki ir piedāvājuši šādus piecus teksta saskaņošanas veidus, kuri šeit ir sakārtoti no vismazāk iespējamā līdz visticamākajam variantam. Šajos komentāros tiek dota priekšroka piektajam skaidrojumam. Ceturtais liekas pieņemams, otrais un trešais – mazāk ticami, bet pirmajam trūkst pietiekama pamatojuma.

Pēc apgaismības laika ekseģēzei ir tendence pieņemt, ka daudzās Rakstu vietās ir pretrunas. Šķietamās grūtības un nesakritības bieži vien tiek nesamērīgi pārspīlētas, bet centieni atrast teksta saskaņu – noniecināti. Šajos komentāros pieņemtā alternatīvā pieeja pamatojas uz ticību, ka Raksti ir vienots kopums, viena primāra, dievišķa autora – Svētā Gara – vārds, ko runājuši pravieši, apustuļi un evaņģēlisti kā sekundārie autori, un tātad Raksti ir viscaur patiesi un konsekventi.[43] Pieņēmums, ka Rakstiem piemīt paša Dieva viengabalainība, konsekvence, patiesums un autoritāte, dod iespēju pierādīt to vienotību un saskaņu arī konkrētos gadījumos. Tādam nolūkam ir pietiekami pierādīt, ka eksistē viens vai vairāki ticami skaidrojumi, pat ja mūsu zināšanas neļauj mums neapgāžami pierādīt, ka viens no šiem skaidrojumiem ir pareizs, bet pārējie – kļūdaini.

1. Daudzi sieviešu ordinācijas piekritēji “atrisina problēmu”, apgalvojot, ka aizvainojošie panti, kuros Pāvils aizliedz sievietēm runāt baznīcā (14:34-35), nav autentiski.[43] Atmetot šos pantus un izvēloties par pamatu 11:5, var vienkārši nonākt pie secinājuma, ka Pāvils atļauj sievietēm lūgt un pravietot baznīcā un visumā ieņemt vadošo lomu dievkalpošanā. Viens no ietekmīgākajiem šī uzskata popularizēšanas līdzekļiem pēdējā laikā ir Fī ievērojamie komentāri.[44] Vairāki komentētāji dod priekšroku līdzīgai argumentācijai attiecībā uz 1. Vēstules Timotejam autentiskumu, klasificējot to un arī citas pastorālās vēstules (2. Timotejam un Titam) kā “pseidoepigrāfiskas” (resp., viltojumus), kas tādējādi nav pelnījušas tādu pašu attieksmi kā “autentiskās Pāvila vēstules”.[45] Vienā mirklī tiek atmesti divi visnozīmīgākie teksti (1. Kor. 14:34-35 un 1. Tim. 2:11-12), tādējādi iedragājot ekumenisko doktrīnu un pēdējo divu tūkstošgadu kristīgās baznīcas praksi sieviešu neordinēšanā.

   Šo skaidrojumu dara problemātisku tas, ka manuskriptu dati liecina par labu 1. Kor. 14:34-35 autentiskumam.[46] Vairumā manuskriptu šie divi panti atrodas parastajā vietā, starp 14:33 un 14:36. Tomēr dažos dokumentos tie ir pēc 14:40.[47]

   Hoks (Hauke) uzņēmās detektīva lomu, mēģinot izdibināt, kurš dažos manuskriptos ir pārvietojis 14:34-35.[48] Lai gan neapgāžamai apsūdzībai trūkst pierādījumu, taču Hoks ar daudzām netiešām liecībām mēģina pierādīt, ka Markions, neapmierināts ar šajos pantos pieminēto radīšanu un Bauslību, svītrojis šos vārdus no teksta, tādējādi atstājot paliekošu iespaidu uz “Rietumu” tekstuālo tradīciju. Viņš uzskatīja, ka Vecās Derības Radītājs Dievs bija zemākas pakāpes būtne, atšķirīga no Jaunās Derības Dieva. Protams, ka Markions izslēdza no sava kanona arī pastorālās vēstules. Ja vainīgais patiesi ir Markions, mums rodas intriģējošs jautājums par iespējamām paralēlēm starp viņu un tiem mūsdienu zinātniekiem, kuriem ir līdzīga nevērīga attieksme. Šī līdzība ir ieraugāma ne vien kanonisko tekstu saīsināšanā, bet arī šo saīsinājumu būtībā: nepatikā pret visu, kas Pāvila darbos atgādina par Bauslību un Veco Derību[49]

   Tomēr šķiet, ka Hoka apgalvojumi nepietiekami pamatojas uz dokumentārām liecībām. Nikums savos spriedumos ir atturīgāks. Viņš savā detalizētajā pētījumā atspēko teoriju par 14:34-35 neautentiskumu, norādot uz “Ziemeļu Itāliju un Alpu reģioniem tās kaimiņos” kā uz iespējamo pārrakstītāju kļūdīšanās vietu. Viņš secina: “Iespējams, ka mēs nekad neuzzināsim, kādu motīvu dēļ šis teksts ir ticis pārvietots.”[50]

2. Otrā teorija ir, ka Pāvila prasība, lai sievietes apsedz galvu (11:2-16), attiecas uz privātiem mājas svētbrīžiem. Tādējādi nav nekādu pretrunu starp Pāvila toleranci pret sieviešu lūgšanām un pravietošanu privātos apstākļos un vēlāku aizliegumu viņām “runāt baznīcās”* (14:33). Taču šāds skaidrojums arī neliekas pārliecinošs. Zīmīgākais starp daudziem Kārsona izvirzītajiem pretargumentiem ir atsauce uz Pāvila vārdiem 11:16: “Mēs nepazīstam tādu ieražu, Dieva draudzes arī ne.”[51] Teksta fragmentā no 11:2 līdz 14:40 Pāvils raksta par to, kas notiek baznīcās. Tādējādi Jerusalem Bible viena vēstules daļa sākas ar 11:2, kuru ievada virsraksts “C. Piedienīga publiskā dievkalpošana”.

3. Pārliecinošāk 11. un 14. nodaļu saskaņo Kārsons darbā “Showing the Spirit” (“Gars atklāj”).[52] Viņš uzskata, ka Pāvils liek sievietēm klusēt baznīcās tikai tad, kad notiek pravietojumu izvērtēšana, respektīvi, tiek autoritatīvi interpretēta pravietojuma nozīme baznīcas dzīvē un ticībā (sal. 14:29). Apustulis nekādā gadījumā neaizliedz sievietēm jebkuru runāšanu sapulcēs. No 11:5 saprotams, ka viņas drīkst lūgties un pravietot un viņas drīkst arī runāt mēlēs. Aizliegta ir tikai pravietojumu izvērtēšana. Tālāk Kārsons skaidro, ka paralēles ar 1. Tim. 2:11-12 pierāda, ka apustuliskais norādījums 1. Kor. 14:34-35 attiecas uz autoritatīvu uzstāšanos, respektīvi, uz Dieva vārda mācīšanu sapulcētajai draudzei (“Mācīt es sievai nepieļauju”, 1. Tim. 2:12). Kārsons uzskata, ka pravietojumu interpretēšana ir zināma veida autoritatīva mācīšana.

   Kārsonam ir neapšaubāma taisnība, apgalvojot, ka paralēlā vieta 1. Tim. 2:11-12 pierāda, ka 1. Kor. 14:34-35 Pāvils aizliedz sievietēm autoritatīvu mācīšanu (kādu veic mācītājs) baznīcas dievkalpojumos. Kārsons arī pareizi norāda, ka 14:34-35 tekstu nedrīkst pārāk plaši interpretēt kā aizliegumu sievietēm piedalīties dievkalpojumā teiktajās draudzes lūgšanās, korāļu dziedāšanā, liturģiskajās atbildēs un ticības apliecībās.

   Taču Kārsona uzskatiem ir kāds trūkums. Ja pravietojumu interpretēšana (kā autoritatīvās mācīšanas paveids) ir vienīgais ierobežojums, kuru Pāvils bija gribējis ietvert 14:34-35, tad šķiet pārsteidzoši, ka viņš to nav formulējis skaidrāk: “Sievietes lai baznīcās cieš klusu. Jo tām nav atļauts izvērtēt pravietojumus, bet lai tās runā mēlēs un pravieto.” Ja tāda ir bijusi apustuļa ideja, tad labākajā gadījumā jāatzīst, ka viņš nav viennozīmīgi un skaidri paudis savu domu un Dieva gribu. Visā šajā nodaļā Pāvils lietojis vārdu λαλέω (“runāt”) saistībā gan ar mēlēs runāšanu (1. Kor. 14:2, 4-6a, 9, 11, 13, 18, 21, 23, 27-28, 39), gan ar pravietošanu (1. Kor. 14:3, 6b, 29).

   Mēlēs runātāji drīkst runāt (λαλέω), ja klāt ir interpretētājs; divi vai trīs pravieši drīkst runāt (λαλέω) tikai pēc kārtas (14:26-32). Taču tālāk Pāvils paziņo (teiktā skarbums nav noliedzams), ka sievietēm “runāt” (λαλέω) nav atļauts. Palīgteikums ar izņēmumu skaidrojumu neseko.

   Tātad, lai arī cik pievilcīgs liktos Kārsona piedāvājums atļaut sievietēm zināmu runas brīvību sapulcēs (korāļi, lūgšanas un tā tālāk), šādi saskaņojot 11:5 un 14:34, taču tas neatbilst Pāvila vispārējai argumentācijai 14. nodaļā. Tomēr līdz šim piedāvātajā skaidrojumu klāstā šis ir viens no ticamākajiem.

4. Ceturtā 14:34-35 interpretācija uzsver, ka Pāvils aizliedz sievietēm autoritatīvi runāt baznīcā[53] Tāpat kā 1. Tim. 2:11-12, arī 1. Kor. 14:34-35 Pāvils aizliedz sievietēm sprediķot un autoritatīvi (pastorāli) mācīt baznīcas dievkalpošanā. Tas nav pretrunā ar 11:5, kur Pāvils, šķiet, atzīst, ka sievietes ar apsegtām galvām drīkst baznīcā lūgties un pravietot. Mācīšana ir darbība, kas ir izteikti atšķirīga no lūgšanas un pravietošanas.[54] Tātad 14:34-35 Pāvils atļauj sievietēm pravietot un runāt mēlēs, bet neļauj tām sludināt un mācīt. Tas saskan ar 1. Tim. 2:12: “Mācīt es sievai nepieļauju.”

   Šāds uzskats tiek pausts arī CTCR dokumentā “Women in the Church” (“Sievietes baznīcā”):

   “Pirmkārt, to, ka [1. Kor. 14:34-35] Pāvils nepieprasa absolūtu,[55] bezierunu klusēšanu, pierāda fakts, ka 1. Vēstules korintiešiem 11. nodaļā viņš pieļauj lūgšanu un pravietošanu. Klusēšana, kas pavēlēta sievietēm 1. Vēstulē korintiešiem 14. nodaļā, neizslēdz viņu lūgšanu un pravietošanu.[56] Proti, apustulis nevēlas teikt, ka sievietes nedrīkst piedalīties publiskā draudzes dziedāšanā vai skaļi teiktās lūgšanās. Jānorāda, ka 1. Kor. 14:34 Pāvils lieto grieķu vārdu laleo [λαλέω], “runāt”, kurš Jaunajā Derībā bieži nozīmē “sludināt” (sk. Mk. 2:2; Lk. 9:11; Ap. d. 4:1; 8:25; 1. Kor. 2:7; 2. Kor. 12:19; Fil. l:14 u. c.), nevis vispārīgāko jēdzienu lego [λεγω]. .. Kad Jaunajā Derībā vārds laleo nozīmē ko citu nekā reliģisku runu un sprediķošanu, tas parasti tiek norādīts ar papildinātāju vai adverbu (piem., runāt kā bērnam, 1. Kor. 13:11; runāt kā muļķim, 2. Kor. 11:23). Otrkārt, jānorāda, ka Pāvila pavēle sievietēm klusēt un nerunāt tiek dota saistībā ar draudzes dievkalpojumiem (1. Kor. 14:26-33). .. Tādējādi Pāvils nepieprasa, lai sievietes klusētu visos gadījumos, un neapgalvo, ka tās nedrīkstētu paust savas izjūtas un uzskatus baznīcas sapulcēs. Pavēle sievietēm klusēt nozīmē, ka tās nedrīkst pārņemt publiskā dievkalpojuma, konkrēti, dievkalpojuma mācības aspekta, vadību.”[57]

   Saskaņā ar šo uzskatu sievietes drīkst mācīt tikmēr, kamēr tās neuzņemas pastorālo kalpošanas amatu, respektīvi, ja tās māca garīdznieka autoritatīvajā uzraudzībā[58] vai privātos apstākļos. Piemēram, Pāvils liek Titam “sludināt, runāt” (λαλέω, Tit. 2:1; tā pati darbība, kura tiek sievietēm aizliegta 1. Kor. 14:34; NIV Tit. 2:1 tiek tulkots “mācīt”) vecākajām sievietēm, lai tās “māca labu [καλοδιδασκάλους]” un “pamāca [σωφρονίζωσιν] jaunākās mīlēt vīrus un bērnus” (Tit. 2:3-4). Vecākajām sievietēm bija jāmāca jaunākās, un tām savukārt bija jāmāca bērni. Sievietes, kā, piemēram, Priskilla, varēja privātos apstākļos mācīt ticībā vīriešus (Apollu, Ap. d. 18:26). Šo pavēli nedrīkst saprast kā absolūtu aizliegumu sievietēm piedalīties korāļu dziedāšanā, lūgšanās, ticības apliecībās un liturģiskajās atbildēs.

   Problēmu šajā gadījuma rada tas, ka iepriekš 1. Vēstules korintiešiem 14. nodaļā Pāvils lieto vārdu λαλέω saistībā ar mēlēs runāšanu un pravietošanu (piem., 14:2-6, 27-29). Loģiski būtu pieņemt, ka 14:34 vārds λαλέω attiecas uz tāda paša veida runāšanu: runāšanu mēlēs vai pravietošanu. Tādā gadījumā Pāvils saka sievietēm, ka tās nedrīkst runāt mēlēs un pravietot baznīcā, dievkalpojuma laikā (tas ir nākamais, piektais, skaidrojums).

   Tomēr minēto iebildumu var noraidīt, izmantojot atšķirīgu darbības vārda λαλέω izpratni. Pašu darbības vārdu var attiecināt uz dažāda veida runāšanu (sk. BAGD). To, kāda veida runāšana tā ir, nosaka konteksts, ar darbības vārdu lietotie vārdi un frāzes. 14:2, palīgteikumā “kas runā mēlēs [λαλῶν γλώσσῃ]”, tas acīmredzot attiecas uz mēlēs runāšanu, bet nākamajā pantā, frāzē “kas pravieto, tas runā cilvēku celšanai [προφητεύων ἀνθρώποις λαλεῖ]”, tas pats darbības vārds ir saistīts ar pravietošanu. Runāšana mēlēs un pravietošana ir izteikti atšķirīgas darbības, lai gan abos gadījumos var lietot vienu un to pašu darbības vārdu, λαλέω. Uz mēlēs runāšanu tas attiecas 14:2, 4-6a, 9, 11, 13, 18, 21, 23, 27-28, 39, bet uz pravietošanu – 14:3, 6b, 29.

   14:34-35 λαλέω ir lietots absolūtā nozīmē; tas netiek modificēts vai skaidrots ar tādiem vārdiem kā “mēlēs” vai “pravietojums”. Vienīgie paskaidrojošie vārdi ir “baznīcā” 14:34 un “draudzes sapulcē” 14:35. Šādu absolūtu runāšanas veidu var interpretēt, ņemot vērā līdzīgu Rakstu vietu 1. Tim. 2:11-12, kurā tiek nešaubīgi apliecināts, ka sievietēm aizliegtā runāšana ir autoritatīva vīriešu mācīšana. Tādējādi 1. Kor. 14:34-35 sievietēm tiek aizliegta autoritatīva (pastorāla) runāšana (sprediķošana un mācīšana) draudzes dievkalpojumos.

5. Šajos komentāros tiek dota priekšroka piektajam skaidrojumam. Šajā skaidrojumā tiek pieņemts, ka iepriekš, 14. nodaļā, vārds λαλέω, “runāt”, tiek attiecināts uz runāšanu mēlēs un pravietošanu (sk. iepriekš, 4. punktu), tādēļ 14:34-35 tam būtu jābūt saistītam ar tāda paša veida runāšanu. Tāds 14:33b-38 skaidrojums nozīmē, ka Pāvils aizliedz sievietēm runāt mēlēs, pravietot un, a fortiori [vēl jo vairāk], autoritatīvi (pastorāli) sprediķot un mācīt dievkalpojumā.[59] Tomēr tas nav jāsaprot kā visaptverošs aizliegums sievietēm pravietot un runāt mēlēs jebkādos apstākļos. Acīmredzot Filipa meitām bija atļauts pravietot privātos apstākļos (Ap. d. 21:8-9) un Priskilla varēja privātos apstākļos mācīt (Ap. d. 18:26).

   Ja šāda interpretācija ir pareiza, rodas jautājums, kāpēc Pāvils skaidrāk neformulēja savus apsvērumus jau 1. Kor. 11. nodaļā, kur viņš šķietami pieļauj, ka sievietes ar apsegtām galvām runā mēlēs un pravieto (11:5). Te mēs varētu atcerēties Pāvila pastorālo nostāju citās šīs vēstules daļās. Ļoti līdzīga attieksme ir pausta diskursā par elku dieviem upurēto pārtiku (8.–10. nodaļā). 8. nodaļā viņš veido šī jautājuma izklāsta teoloģisko pamatu un maigi norāda, ka atrašanās pie galda elku dievu templī būtu par apgrēcību vājākajam brālim. Tad plašākā izklāstā (9. nod.) viņš norāda uz sevi kā uz brīvu, kristīgu apustuli, kurš baznīcas un vājākā ticības brāļa dēļ ir brīvprātīgi atteicies no dažām savām tiesībām. Visbeidzot, viņš nepārprotami aizliedz jebkādu dalību kulta mielastos (10:14-22). Gan 8., gan 10. nodaļā viņš pauž uzskatu, ka kristietis nedrīkst piedalīties mielastos pagānu dievu tempļos, taču 8. nodaļā viņa aicinājuma pamatā ir kristīgā mīlestība, bet 10. nodaļa satur nepārprotamu pavēli. Līdzīga dinamika varētu izskaidrot arī saikni starp 11. un 14. nodaļu. 11. nodaļā Pāvils uzrunā korintiešus, atgādinot, ka Kristus ir viņu Galva, un piesaucot dabisko piedienīguma un pieklājības izjūtu. To viņš sauc par “ieražu” (συνήθεια, 11:16), nevis par “pavēli” (ἐντολή, vārds 14:37, kurš attiecas uz 14:34-35). Tālāk, 12. nodaļā, viņš sniedz garīgo dāvanu teoloģisko pamatojumu, kam seko ekskurss par kristīgo mīlestību (13. nod.). 14. nodaļas detalizētāko diskursu par mēlēs runāšanu un pravietošanu Pāvils noslēdz ar virkni norādījumu par pareizu mēlēs runāšanas un pravietošanas praksi, kā arī par sieviešu piemērotību mācīšanas kalpošanai.[60]

   Tātad Pāvils pauž gudru pastorālu attieksmi. Viss nav jāsaka uzreiz. Pirms pievēršanās sarežģītiem jautājumiem jāaplūko pamattēmas. Tātad 11:2-16 Pāvils vēl nav gatavs pasludināt “Tā Kunga pavēli” (14:37) attiecībā uz sievietēm. Iesākumā viņš aprobežojas ar galvas apsegu un lūgšanas jautājumiem. Lai gan viņš īsi piemin pravietošanu (11:5), taču tieša pavēle par runāšanu dievkalpojumā (ieskaitot pravietošanu un runāšanu mēlēs) tiek atlikta uz 14. nodaļas beigām.[61]

IEBILDUMI PRET “TĀ KUNGA PAVĒLI”

Labi zināms, ka mūsdienās pret apustuļa norādījumu 14:34-35 ir daudz plašāka opozīcija nekā jebkad kopš 2. gs. pēc Kr. dz. izplatītajām gnostiķu, markionītu un montānistu kustībām.[62] Šie iebildumi ir neskaitāmi; lai sniegtu pietiekamu atbildi, vajadzētu sarakstīt vēl vienu grāmatu.[63] Atsevišķi aplūkoti tiks seši nozīmīgākie iebildumi: būtiskais Jaunās Derības pants Gal. 3:28; apelēšana pie taisnīguma un cilvēktiesībām; tēze par “inkluzivitātes” nepieciešamību; tēze par sieviešu apdāvinātību; tēze, ka argumenti pret sieviešu ordināciju pamatojas uz “subordinacionistu” herēzi; un apelēšana pie sieviešu praviešu lomas Vecajā un Jaunajā Derībā.[64]

VĒSTULE GALATIEŠIEM 3:28

Gal. 3:28 ir sieviešu ordinācijas kustības piekritēju visbiežāk citētais teksts. Reimanis uzteic Gal. 3:28 kā “lielu sasniegumu”, “Jaunās Derības izšķirošo tekstu, kas citēts par labu sieviešu ordinācijai”. Reimanis šī teksta jēgu formulē šādi: “Sievietes, tāpat kā vīrieši, ir pieredzējušas žēlastības Evaņģēliju” “Kristus nopelna” dēļ, un tātad “arī sievietēm it jāapliecina žēlastības Evaņģēlijs un jākalpo tā vārdā”.[65]

Lai gan no Gal. 3:28 aizgūtais arguments šķietami ir ļoti pārliecinošs, taču, kaut vai pavirši pētot tā kontekstu, kļūst acīmredzams, ka Pāvils ne mazākā mērā nerunā par ordināciju – ne sieviešu, ne vīriešu! Sarunas temats ir visu ticīgo, Dieva “dēlu” un Ābrahāma apsolījuma “mantinieku”, identitāte Kristībā mūžīgai dzīvībai Kristū Jēzū.[66] Šis pants ir jālasa kontekstā: “Jūs jau visi, ticēdami uz Jēzu Kristu, esat Dieva bērni. Jo jūs visi, kas esat kristīti Kristus vārdā, esat tērpušies Kristū. Tur nav ne jūda, ne grieķa, nav ne kalpa, nedz svabadā, tur nav ne vīra, nedz sievas, jo jūs visi esat viens Kristū Jēzū. Bet, kad jūs piederat Kristum, tad jūs esat Ābrahāma dzimums, mantinieki pēc apsolījuma” (Gal. 3:26-29). Ordinācija ir cits temats, kuru Pāvils aplūko citur.[67] Ja Gal. 3:28 tiek izmantots kā noteicošais faktors jautājumā par to, kurš drīkst tikt ordinēts, tad kas gan traucē baznīcai ordinēt nekompetentus kristiešus, bērnus vai homoseksuālistus?[68] Uz tādiem jautājumiem sieviešu ordinācijas piekritēji bieži vien atbild, ka tādā gadījumā skaidrojums ir meklējams citur, piemēram, 1. Tim. 3:2, kur teikts, ka mācītājam ir jābūt “izveicīgam mācīšanā”. Taču tieši tā arī ir lietas būtība: prasības ordinācijai ir formulētas nevis Gal. 3:28, bet citos pantos. Tās ir formulētas 1. Tim. 3:1-7 un Tit. 1:5-9, kur vārdi “vienas sievas vīrs” (1. Tim. 3:2 un Tit. 1:6) līdz ar grieķu valodas vīriešu dzimtes lietvārdiem un adjektīviem ierobežo šo amatu, attiecinot to tikai uz kvalificētiem vīriešiem. Šo secinājumu apstiprina arī 1. Kor. 14:33b-38 un 1. Tim. 2:11-14.

TAISNĪGUMS UN CILVĒKTIESĪBAS

Dažiem sieviešu ordinācijas problēma šķiet visai vienkārša: tas ir tikai taisnīguma jautājums. Kustība par taisnīgumu un sieviešu līdztiesību ekonomiskajā un politiskajā jomā tiek uzskatīta par normatīvu norādi baznīcai, ka sievietēm kristietēm ir tiesības uz ordināciju. Lai gan šajā argumentā tiek vispārējos terminos piesaukts bibliskais “taisnīgums”, taču patiesībā tā virzošais spēks ir laicīgā kultūra. Baznīcu veido nevis pasaule, bet Dieva vārds.

Sieviešu ordinācijas piekritēji dažkārt velk paralēles starp to, kā baznīca vilcinājusies atzīt verdzības postu, taču galu galā Evaņģēlijs to vedis pie verdzības nosodījuma, un to, kā baznīca vilcinājusies atzīt “patriarhāta” ļaunumu, bet tagad Evaņģēlijs to mudina protestēt pret “patriarhātu” un pastorālā amata liegšanu sievietēm. Taču abi šie gadījumi ir gluži atšķirīgi. Verdzība bija Romas valstī iedibināta sistēma, kuru Romas sabiedrība uzspieda gan kristiešiem, gan nekristiešiem. Taču Pāvils uzdrīkstējās rakstīt: “Ja vari kļūt brīvs, tad labāk kļūsti” (1. Kor. 7:21b). No otras puses, vīrieša kā galvas loma attiecās tikai uz kristīgo ģimeni un kristīgo baznīcu, kur kristieši varēja brīvi veidot savas attiecības saskaņā ar Dieva vārdu. Pāvils nekad nav teicis sievietēm: “Ja vien jūs varat iegūt draudzē vadošo mācītāja amatu, katrā ziņā izmantojiet šo izdevību.” Gluži otrādi, viņš uzstāja, ka “Tā Kunga pavēle” (14:37) šādu iespēju pilnībā izslēdz (14:34-38).

INKLUZIVITĀTE

Pēdējā laikā šīs kustības saukli pēc “taisnīguma” ir aizvietojis aicinājums uz “inkluzivitāti”. Saskaņā ar Gal. 3:28 baznīcai nāktos nojaukt visas sociālās barjeras starp jūdiem un grieķiem, vergiem un brīvajiem, vīriešiem un sievietēm. Sieviešu ordinācija kalpo par būtisku lielākas atvērtības zīmi.

Aicinājums uz lielāku atvērtību rada šajā jautājumā lielu neskaidrību. No vienas puses, Evaņģēlijs ir ļoti inkluzīvs: Dievs “grib, lai visi cilvēki tiek izglābti” (1. Tim. 2:4; ἄνθρωπος  šeit ir visaptverošs vārds: “cilvēki”, nevis tikai “vīrieši”). Ar Kristību visi kristieši iegūst vienotību Kristū Jēzū (Gal. 3:28). Taču tas nenozīmē, ka visi ir aicināti uz publisku kalpošanu. Dievs saskaņā ar savu vārdu aicina konkrētus indivīdus uz pastorālu kalpošanu; baznīcai nav tiesību izvirzīt nebibliskas prasības vai atcelt bibliskus norādījumus.

“Inkluzivitātes” arguments netaisni nodēvē tos, kuri nepieņem sieviešu ordināciju, par “aizspriedumainiem un aprobežotiem”, pretējo pusi uzskatot par “atvērtu”, “progresīvi domājošu” un tā tālāk. Šī argumenta bezgalīgais elastīgums izraisa vairākus jautājumus: “Kam būs liegts publiskās kalpošanas amats? Kāpēc gan neordinēt praktizējošus homoseksuālistus, bērnus vai garīgi atpalikušos? Kur un aiz kādiem apsvērumiem nospraužama robeža?” Visi kristieši piekritīs, ka kalpošanai nav derīgs absolūti neviens. No tā izriet jautājums, vai kritēriji tiks izvirzīti pēc cilvēka prāta vai Dieva vārda.

SIEVIEŠU APDĀVINĀTĪBA

Bieži vien tiek izvirzīts apgalvojums, ka sievietes ir jāordinē tāpēc, ka arī viņām ir uzticētas Svētā Gara dāvanas un tādēļ viņām ir jādod iespēja likt tās lietā publiskajā kalpošanā.[69] Mūsdienu uzsvars uz visu kristiešu apdāvinātību dažkārt noved pie tādām novirzēm kā dāvanu “inventarizācija”, kurā tiek uzskaitītas ļaužu personīgās kvalitātes un spējas. Tomēr Jaunā Derība patiesi māca, ka Dieva daudzveidīgā žēlastība ir apveltījusi ikvienu kristieti ar “žēlastības dāvanu” (χάρισμα) vai nu runai, vai kalpošanai (1. Pēt. 4:10-11; sk. komentārus par 1. Kor. 12:8). Sievietēm kristietēm, tāpat kā vīriešiem, ir gan stāvoklis sabiedrībā, gan dzīves aicinājums – ģimenē, baznīcā, sabiedrībā un darbavietā. Tāpat kā visiem kristiešiem, tas dod sievietei pietiekami daudz iespēju runāt “Dieva vārdus” un kalpot “kā ar to spēku, kuru Dievs piešķir, ka visās lietās Dievs tiktu pagodināts caur Jēzu Kristu” (1. Pēt. 4:11). Taču publiskās kalpošanas dāvana nav dota ne viņām, ne arī lielākajai daļai vīriešu.

“SUBORDINACIONISTU HERĒZE”

Izdevumā “Dialog”, rakstā ar nosaukumu “The Trinity, Ordination of Women, and the LCMS,” (“Trīsvienība, sieviešu ordinācija un LCMS”) Volcs (C. Volz) apsūdzēja dažus Luteriskās baznīcas Misūri sinodes teologus, ka, aizstāvot savas baznīcas praksi neordinēt sievietes, tie veido “jaunu 1. Kor. 15:28 ekseģēzi.. identisku tai, kuru 357. g. pēc Kr. dz. izveidoja ariāņi”.[70] Volca un šo teologu savstarpējās debates noved mūs tādās patristiskās teoloģijas jomās, kuras ir ārpus šī izklāsta robežām. Taču, pamatojoties uz mūsu kopīgo izpratni par Jauno Derību un uz Atanasija ticības apliecību, var pateikt dažus komentārus par šo tēmu.

1. Vēstulē korintiešiem grieķu darbības vārds ὑποτάσσω ir lietots deviņas reizes, ikreiz neapšaubāmi iegūstot aktīva formas nozīmi “pakļaut, subordinēt” vai medija vai pasīva formas nozīmi “būt kādam pakļautam, padotam”.[71] 14. nodaļā tas attiecas uz praviešu garu pakļautību praviešiem (14:32) un sieviešu pakļautību draudzēs (14:34). 15. nodaļā tas attiecas sākumā uz Tēvu, kurš visu, ieskaitot nāvi, pakļauj Dēlam, un pēc tam uz paša Dēla pakļautību Tēvam (15:27-28). Visbeidzot, 16:16 tas apzīmē nepieciešamību Korintas kristiešiem pakļauties Stefanam un citiem baznīcas kalpiem.

1. Vēstules korintiešiem kontekstā liela nozīme ir diviem, vienas cilmes piederīgiem lietvārdiem, τάξις (14:40) un τάγμα (15:23). Abi šie vārdi ir saistīti ar pareizu, atbilstošu lietu “kārtību”. Draudzes dievkalpojumos visam ir jānotiek “pieklājīgi un kārtīgi” (14:40). Augšāmcelsies “ikviens savā kārtā: vispirms Kristus, pēc tam tie, kas Kristum pieder Viņa atnākšanas dienā. Un tad nāk gals” (15:23-24). Tādējādi vai nu Pāvils runā par “kārtību”, vai par “subordināciju”, viņš domā “dievišķi ieceltu kārtību”.[72]

Ef. 5:21, 24 Pāvils lieto darbības vārdu ὑποτάσσω ciešā saistībā ar vadības, “galvas” jēdzienu (Ef. 5:23). Tas apstiprina pieņēmumu, ka vārdi par vadību 1. Kor. 11:3 (“Ikkatra vīrieša galva ir Kristus, bet sievietes galva ir vīrietis, bet Kristus galva ir Dievs”*) netieši apzīmē sievietes pakļautību vīrietim, vīrieša – Kristum un Kristus – Dievam Tēvam.

Tātad, ievērojot šo subordinācijas kārtību, būtu pareizi vērtēt apustuliskos vārdus par sieviešu pakļautību šajā kontekstā (11:3; 15:28), saistībā ar Dēla pakļautību Tēvam. Turklāt šāds plašāks konteksts nenovēršami liek secināt, ka sievietei nav pazemojošāk būt pakļautai vīrietim kā vīrietim būt pakļautam Kristum un Kristum – būt pakļautam Tēvam. Tādējādi tas, ka vīrietis ir sievietes galva (atbilstoši dievišķajai kārtībai), nav vairāk nomācoši kā tas, ka Kristus ir vīrieša galva un Tēvs – Dēla galva.

Apliecināt līdz ar Jauno Derību, ka Tēvs ir Dēla galva, nenozīmē kaut kā mazināt Dēla pilnīgo dievišķību, nedz arī Viņa vienlīdzību un vienādību būtībā. Šīs personas noslēpums ir raksturojams vienīgi paradoksos. Jēzus varēja teikt par sevi gan: “Es un Tēvs, mēs esam viens” (Jņ. 10:30), gan: “Tēvs ir lielāks nekā Es” (Jņ. 14:28). Tāpat arī Atanasija ticības apliecībā teikts, ka Dieva Dēls ir “vienāds ar Tēvu pēc dievišķības, mazāks par Tēvu pēc cilvēciskuma”.[73]

Dellings raksta, ka “pakļautība var būt vai nu piespiedu, vai brīvprātīga”.[74] Dieva Dēls brīvprātīgi pakļāvās Tēvam, ar prieku pildīdams Viņa gribu (Ps. 40:7-8; Fil. 2:5-11; Ebr. 10:5-10). Luters šo domu pauž šādi:

The Son obeyed his Father’s will, Was born of virgin mother; And God’s good pleasure to fulfill, He came to be my brother.

(Dēls paklausīja sava Tēva gribai, Piedzima no jaunavīgās mātes Un, piepildīdams Dieva labo gribu, Viņš nāca, lai kļūtu par manu brāli.)[75]

Pāvils neaicina vīriešus kristiešus piespiest sievietes viņiem pakļauties.[76] Pāvila teoloģija nav atļauja vīriešiem būt par diktatoriem, apspiedējiem un sieviešu nīdējiem. Tas paraugs, kuru Pāvils izvirza vīriešiem, ir pašaizliedzīgā Kristus mīlestība pret savu līgavu baznīcu (Ef. 5:25-33). Jautājumā par sieviešu pakļautību viņš vienmēr aicina pašas sievietes uz brīvprātīgu pakļaušanos (1. Kor. 14:34; Ef. 5:22-24).

Feifers (A. Pfeiffer) raksta, ka kristīgā māka “pakļauties ir dāvana. Pakļaušanos nevar pieprasīt vai uz to piespiest, to var tikai dot. Tāpat kā pakļaušanās ir dāvana, dāvana ir arī mīlestība, dāvana ir tiesības izmantot savu autoritāti, dāvana ir paklausība, dāvana ir gods un tā tālāk. Kristieši dzīvo sabiedrībā, ģimenē un darbavietā, izmantojot kristieša brīvību dot un kalpot, nevis radikāli pārveidot un gāzt”.[77] Daži varētu justies aizvainoti, ka šādu pakļaušanos pieprasa vīrietis Pāvils. Taču Pāvils nerunā kā privātpersona, bet gan kā “Kristus Jēzus apustulis” (1. Kor. 1:1). Evaņģēlijs dod vīriešiem un sievietēm motivāciju ar prieku ieņemt tiem atvēlētās lomas visā Dieva kārtībā un īpaši baznīcā. Ir iespējams pretoties Evaņģēlijam un noraidīt to, kā to reiz darījis pats Pāvils, taču tas nozīmē “pret dzenuli spārdīt” (Ap. d. 26:14). No otras puses, ticīgs cilvēks – jauna radība Kristū – Dieva kārtībā gūst prieku (sal. Ps. 1:2; 112:1; 119:16, 24, 35).

PRAVIETES JAUNAJĀ UN VECAJĀ DERĪBĀ

Tas, ka Jaunajā un Vecajā Derībā dažkārt tiek pieminētas pravietes, ir uzskatīts par sieviešu ordinācijas pamatojumu.[78] Taču, kā jau iepriekš norādīts ekskursā “Garīgās dāvanas 1. Vēstulē korintiešiem”, mēs nevaram atrast tiešu saistību starp pravieša un mācītāja kalpošanu. Pretēji mācītājiem praviešu runa pamatojas uz īpašām atklāsmēm.[79] Hoks raksta, ka tad, kad montānisti atļāva sievietēm publiski uzstāties baznīcā, minot par piemēru Vecās Derības pravietes Mirjamu (2. Moz. 15:20), Deboru (Soģu 4:4) un Huldu (2. Ķēn. 22:14; 2. Lku. 34:22) un Filipa meitas (Ap. d. 21:9) un Annu (Lk. 2:36) Jaunajā Derībā:

“Origēns iebilda, ka visas minētās sievietes nekādā gadījumā nebūtu publiski uzstājušās vīriešu klātbūtnē. Apustuļu darbos nekas nav teikts ne par Filipa meitu, ne Annas pravietošanu draudzē. Mirjama tikai vadījusi sieviešu grupas dziedāšanu. Pretēji Jeremijam un Jesajam Debora neuzrunā visu tautu. Tāpat arī Hulda neuzrunāja ļaudis; lai viņu uzklausītu, nācās doties pie viņas uz mājām.”[80] Pie vismazāk pārliecinošiem argumentiem pieder tādi šķietami Jaunās Derības piemēri kā Priskilla, kura privātā kārtā palīdzēja savam vīram Akvilam mācīt Apollu (Ap. d. 18:26), vai Foiba, kas kalpoja Kenhrejas draudzē (Rom. 16:1), un Jūnija, kuru daži uzskata par sievieti apustuli (Rom. 16:7).[81] Taču Origēna piezīme attiecas arī uz šiem gadījumiem: neviena no šīm sievietēm nesprediķoja, nevadīja un nemācīja draudzi dievkalpojumos un nepārvaldīja sakramentus. Un, kaut gan Vecajā Derībā ir minētas arī dažas pravietes, tomēr visi priesteri bija vīrieši. Ir iespējams apgalvot, ka priesteru pienākumi, mācot Toru un upurējot, ir visciešākajā saistībā ar Jaunās Derības vārda un sakramenta kalpošanu.

NOSLĒGUMS

Iepriekšteiktais ir pietiekama atbilde uz sieviešu ordinācijas piekritēju argumentiem. Neviens no tiem neiztur nopietnu ekseģētisku kritiku. Par to nav jābrīnās, jo kustība par sieviešu ordināciju neaizsākas Rakstos, bet gan socioloģijā un mūsdienām raksturīgajā garā (sal. 1. Kor. 2:12). Tas ir jauninājums, atkāpšanās no Rakstiem un no divus tūkstošus gadu ilgas baznīcas universālās mācības un prakses.

Tomēr kristieši saskaras ar tādiem emocionāla rakstura argumentiem kā: “Mums ir jādodas uz priekšu ticībā, nevis bailēs jāstāv uz vietas.”[82] Dabiski, ka neviens nevēlas šķist bailīgs un neapņēmīgs, bet gan grib ticībā doties uz priekšu. Taču kā Bībelē tiek lietotas pavēles doties uz priekšu ticībā un nebaidīties? Viena no Rakstu vietām, kas nāk atmiņā, ir Dieva vārds Mozum, kad ēģiptieši vajāja israēliešus līdz Sarkanās jūras krastam: “Saki Israēla bērniem, lai tie dodas ceļā” (2. Moz. 14:15). Tie patiesi bija apstākļi, kad ļaudis tika aicināti doties uz priekšu un neļauties bailēm. Taču tiem bija jādodas ceļā pēc Dieva pavēles – pēc skaidra Dieva vārda. Kad tie paklausīja šim dievišķajam vārdam, Dievs tos svētīja un glāba cauri Sarkanās jūras ūdeņiem.[83]

Taču briesmas draud tad, ja kristiešiem pavēl doties uz priekšu nepārprotamā nepaklausībā Dieva pavēlei. Tādā gadījumā mums vajadzētu ņemt vērā tādus tekstus kā Jes. 66:2: “Es uzlūkoju nabagu un kam sagrauzts gars un kas manu vārdu bīstas.”

Tādējādi apustuliskā pavēle sievietēm klusēt baznīcās (1. Kor. 14:34), būdama “Tā Kunga pavēle” (14:37), ir saistoša baznīcas sirdsapziņai, lai tā ir “Kristum paklausīga” (2. Kor. 10:5).[84] Kristiešus, kuri īsteno šādu paklausību savā domāšanā un dzīvē, neatturēs arī ostrakisms un anatēmas. Tā arī Luters ignorēja pāvesta bullu un nostājās Dieva vārda pusē. Šo nostāju ir lieliski paudis Slenska, atbildot uz Evaņģēliskās baznīcas Vācijā 1992. gada aizliegumu pat kritizēt sieviešu ordināciju par mācītājām:

“Vai mums tas patīk vai ne, šī teksta burtiskā jēga atstāj iespaidu uz mūsu pestīšanu. Tas nozīmē, ka sieviešu ordinācija nav tikai eklēsiskās kārtības vai vēsturisko tradīciju jautājums. Šeit apustulis ir norūpējies par baznīcu sadraudzību un paklausību Dieva vārdam. .. Baznīcas nedrīkst likt sevi augstāk par Dieva vārdu un skaidru Tā Kunga pavēli, vienlaikus pārtraucot saikni ar citām baznīcām citos laikos un vietās. Šāds lēmums ir vērsts pret pašu baznīcu. Baznīca sabrūk, ja tā vairs neturas pie Dieva vārda; tā pagrimst, ļaujoties cilvēku uzskatu un sociālo strāvojumu viltus spēlei (Ef. 4:14). .. Jūs nespējat izmainīt Dieva vārda burtisko nozīmi Svētajos Rakstos, nedz arī atcelt tā iespaidu uz sirdsapziņu.”[85]

PIELIKUMS

1992. gada 11. novembrī apmēram plkst. 16.30 anglikāņu baznīca akceptēja sieviešu ordināciju priestera amatam. Balsojums notika ar divu trešdaļu balsu vairākumu katrā no sinodes trīs palātām (bīskapi, klērs un laji). Dienas sākuma daļa tika veltīta runām par un pret šo lēmumu. Visdaiļrunīgāk pret šo lēmumu uzstājās Sāra Lou (Sara Low), kuras runu varētu raksturot kā patiesu, no sirds dziļumiem nākošu aicinājumu vai, kā formulējis K. S. Lūiss (C. S. Lewis), – kā aitas blēšanu, cenšoties pievērst savu ganu uzmanību.[86] Es uzskatu, ka viņa ir lieliski paudusi visu to kristiešu domas, kuri vēlas palikt uzticami savam Kungam:

“Kad es divdesmit gadu vecumā tiku atgriezta pie Jēzus Kristus un kļuvu par anglikāņu baznīcas locekli, mans pirmais draudzes mācītājs, kurš tagad šeit atrodas jau kā bīskaps, teica man, ka anglikāņu baznīca pamatojas uz Svētajiem Rakstiem, svētajām tradīcijām un cilvēku sirdsapziņu. Šī likuma pieņemšana izraisa bažas saistībā ar visiem trim šiem principiem.

Kopš esmu kristiete, es esmu pārliecinājusies, ka Jaunās Derības apsolījumi tiek piepildīti tad, ja esam uzticīgi atklātajai patiesībai. Mana pieredze rāda, ka svētīgas ir tās baznīcas, kuras tam tic un tā dara.

Tāpat kā daudzi no klātesošajiem, es esmu klausījusies šīs debates gandrīz divdesmit gadus. Es ļoti uzmanīgi ieklausījos agrīnajos argumentos par to, kā Jēzu ir ietekmējuši kultūras apstākļi un ka Viņam nebija ļauts ordinēt sievietes. Ja Jēzum noteicošais bija ierobežojošie kultūras apstākļi, tad tādējādi tiek ārkārtīgi ietekmēta visa Viņa mācība un visi Viņa darbi. Tad mēs vairs nerunājam par mūžīgo Dieva Dēlu. Jēzus Kristus šodien ir citāds, nekā Viņš bijis vakar, un rīt Viņš būs atkal citādāks. Es esmu uzklausījusi argumentus, ka agrīnā baznīca tādā pašā mērā nespēja īstenot šīs izmaiņas, lai gan patiesībā – kas gan cits varēja radīt vēl ciešāku saikni ar pagānisko pasauli nekā tai jau pazīstamo sieviešu priesteru iesaistīšana kalpošanā? Es esmu uzklausījusi argumentus par Sv. Pāvilu, kuros viens klasisks citāts [Gal. 3:28] ir ticis izrauts no konteksta, piešķirot tam jēgu, kādu tam nav piešķīrusi neviena iepriekšējā kristiešu paaudze, un redzējusi, kā tas ticis izmantots, lai noliegtu skaidro mācību par vadību visās pārējās Pāvila vēstulēs. Es esmu dzirdējusi, kā doktrīna par radīšanu tika iedalīta lielākās un mazākās patiesībās, tā ka sieviešu un vīriešu savstarpēji papildinošā daba ir reducēta līdz banālai savstarpējai aizstājamībai. Es esmu pacietīgi ieklausījusies lūgšanu un rūpju pārņemtajā vairākumā, lai gan mūsu problēmu rada tas, ka arī mazākums ir lūgšanu un rūpju pārņemts.

Šīs nav patīkamas atziņas, taču par tām ir jārunā tāpēc, ka, ja šodien sinode novērsīsies no Rakstu autoritātes, tad nebūs vērts tai vēlāk pievērsties atkal, cerot ar Rakstu palīdzību risināt citus jautājumus. Baznīcai vienmēr noteicošā ir bijusi Rakstu autoritāte un Jēzus piemērs; es nedomāju, ka šai sapulcei ir vara tos atcelt.

Otrkārt, es esmu norūpējusies par šīs lietas juridisko pusi. Kā būs ar opozicionāriem, ar disidentiem? Liekas dīvaini saukt par disidentiem tos, kuri ticībā paliek uzticīgi tam, kam baznīca ir ticējusi vienmēr. Bīskapi un arhibīskapi mutiski apliecina, ka pret šādiem priesteriem un lajiem netiks vērstas nekādas vajāšanas, taču man ar lielām skumjām ir jānorāda bīskapiem, ka neesmu satikusi vēl nevienu šī lēmuma pretinieku, kurš tam ticētu. Iemesli ir pavisam vienkārši. Pirmkārt, nekādi mutiski apliecinājumi neatceļ faktu, ka ar likumu tiek radītas divas kristiešu šķiras; visas labās apņemšanās saruks likuma un prakses priekšā, tāpat kā tas ir noticis citos gadījumos. Otrkārt, daudzās diecēzēs šī likuma gars darbojas jau gadiem ilgi. Konservatīvā garīdzniecība tiek ierobežota karjeras ziņā, un konservatīvie laji jūtas oficiāli neatzīti, it kā tie ciestu no kāda kaunpilna trūkuma. Šajos gaiteņos man pašai to nācies pieredzēt ne vienu reizi vien.

Šis lēmums ir ne vien cilvēciski netaisns, jo līdz ar to vecāki vīrieši ir spiesti doties pensijā un citi nosodīti mūžam kalpot, pakļaujoties priekšniekiem, kuru galvenā pazīme ir spēja rast kompromisus, bet arī teoloģiski augstprātīgs un zaimojošs. Šis likums ir norādījums visvarenajam Kungam Dievam, kurus cilvēkus Viņš drīkst iecelt baznīcas vadībā. Svētajam Garam tiek teikts: “Tu drīksti izvēlēties, ko vien gribi, ja vien tas ir kāds no mums.” Baznīca, kura noliedz Dieva visvarenību, vairs nav baznīca. Šo debašu augļi nav Svētā Gara augļi.

Kas notiks rīt? Ja jūs rītdien pamodīsieties, nobalsojuši “jā”, jūs zināsiet, ka esat nobalsojuši par nesamierināmi šķeltu baznīcu, kurai Dieva atklātā patiesība vairs nav autoritatīva. Ja jūs nobalsosiet “nē”, jūs pamodīsieties asarām un dziedinošai kalpošanai, un – galvenais – atjaunotas Jaunās Derības baznīcas iespējai, jo tad mēs visi varēsim vienoti iedrošināt, mācīt un uzturēt priestera, diakona, skolotāja, pravieša, dziednieka, administratora un garīgā vadītāja kalpošanu – visu, ko mums apsolījis Svētais Gars.

Es aicinu sinodi balsot par Dieva vārda autoritāti, par Kristus baznīcas vienotību un pret šo postošo likuma lēmumu.”[87]

---

[1] – Sk. “Pigs, Pearlshells, and Women: Marriage in the New Guinea Highlands”, red. R. M. Glasse un M. J. Meggitt (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1969).

[2] – W. Trobisch apraksta pagāniskajām kultūrām raksturīgo “laulības kā dārza jēdzienu” darbā “Married You” (Leicester: Inter-Varsity, 1972), 29.–32. lpp.

[3] – Ap.d.23:25, citējot Daniēla 11:37.

[4] – Berakhot, 6.18, The Tosefta, pirmā sadaļa, red. J. Neusner un R. Sarason (Hoboken, NJ: KTAV, 1986), 40. lpp. Šis rabīniskais teiciens tiek citēts “Jerusalem Talmud”, Berakhot, 9.1 (sk. “The Talmud of the Land of Israel”, 1. sēj., tulk. angļu val. T. Zahavy [Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989], 318. lpp.). Sal. M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 327. lpp.

[5] – Tā Rabīns Eliezers rakstīja (apm. 90. g. pēc Kr. dz.):

“Ja kāds vīrietis dod savai meitai Bauslības zināšanas, tas ir tikpat kā mācīt viņai izvirtību” (Mishnah, Sotah, 3.4; red. H. Danby, 296. lpp.).

[6] – M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 191.–192. lpp. Hauke raksta:

“Piemēram, Ēģiptē un Grieķijā sievietes bija pari cum pari [“līdzīgs ar līdzīgu”] ar saviem pretējā dzimuma kolēģiem, kuri kalpoja vīriešu kārtas dievībām. Protams, ka priesterienēm bija īpaša loma, kalpojot sieviešu kārtas dievībām un īpaši dievietēm mātēm.”

[7] – “The Importance of Roman Portraiture for Head-Coverings in 1 Corinthians 11:2-16,” 252. lpp.
Gill piemin šādu uzrakstu uz impēriskajā Korintā atrastas marmora plāksnes: “Poliaenai, Marka meitai, Uzvaras priesterienei. Augstais priesteris [Publijs] Licinijs Prisks Juventiāns [vēl dzīvs esot (pavēlēja likt šo pieminekli)] ar pilsētas padomes oficiālu atļauju šai lieliskajai sievietei.” (Citējot J. H. Kent, “Corinth: The Inscriptions 1926-1950” [Princeton, NJ: American School of Classical Studies at Athens, 1966], 89. lpp., Nr. 199, 17. att.)

[8] – “Dangerous Food”, 11. lpp.; autora izcēlums.

[9] – Plašāki pierādījumi ir atrodami otrā gadsimta pēc Kr. dz. ceļotāja un rakstnieka Pausanija darbos. Viņš apraksta dievietei Artemīdai veltītos svētkus Peloponēsas pussalas ziemeļu daļas pilsētā Patrā (tā atradās nedaudz uz dienvidiem no Korintas): “Svētki iesākas ar Artemīdai veltītu varenu procesiju, kuras beigās nāk jaunavas priesterienes” (D. Gill, “Behind the Classical Facade,” 77. lpp.). Iepriekš minētā liecība ir tieši saistīta ar Korintu un tās apkaimi. Arī citos impērijas reģionos ir atrodami pierādījumi par priesterieņu darbību pagāniskajos kultos. Piemēram, Efezā 104. g. pēc Kr. dz. sieviete bija kļuvusi par kulta vadoni (P. Trebilco, “Asia,” “The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting”, red. D. Gill un C. Gempf, 324. lpp.). Saskaņā ar Strabonu (apm. 20. g. pēc Kr. dz.), kad Artemīdas kults izplatījās Rietumu Anatolijas grieķu kolonijā Fokejā, tās iemītnieki iecēla par priesterieni sievieti Aristarhu (P. Trebilco, “Asia,” 334. lpp., citējot Strabonu, “Geography”, 4.1.4.). Labi zināma ir arī jaunavu vestāliešu loma romiešu rituālos.

[10] – Šeit apzināti tiek lietots vārds “dažām”, jo atsevišķās nekristīgajās kultūrās sievietes ir ieguvušas arī augstu statusu (sal. Ap.d.17:12).

[11] – Sk. komentārus par 1.Kor.10:25-30, kur atrodami papildus piemēri attiecībā uz to, kādos aspektos Pāvila mācība bija kontrkulturāla salīdzinājumā ar rabīnisko jūdaismu.

[12] – “Ministries Examined”, 78. lpp. Postmodernisma skolai ir problemātiski pieņemt jebkuru autoritāti vai patiesību, ieskaitot arī Bībeles patiesības. Postmodernistam galvenā autoritāte ir viņa vai viņas persona, paša dzīves pieredze, uztvere un spriedums. Sal. G. Veith: “Postmodernistiem ir tendence principā pretoties jebkurai autoritātei. .. Ikviena autoritāte jau pēc savas būtības tiek uzskatīta par nospiedošu” (“Postmodern Times: A Christian Guid to Contemporary Thought and Culture” [Wheaton, IL: Crossway, 1994], 108. lpp.).

[13] – “Ministries Examined”, 98. lpp.

[14] – R. T. France, “Women in the Church’s Ministry: A Test-Case for Biblical Interpretation” (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 27. lpp.

[15] – Papildus saistībai ar Rakstu doktrīnu un publiskās kalpošanas doktrīnu sieviešu ordinācijas problēma regulāri izraisa šādus un līdzīgus jautājumus: “(1) Vai Dievs ir vīrietis vai sieviete, un kāda tur starpība? (2) Vai Pestītājs vīrietis var glābt sievietes? (3) Vai sieviete tiek ietverta tradicionālajā kategorijā, kas iepriekš tika apzīmēta ar vārdu “cilvēks”?” (G. Grindal, “Luther’s Theology as a Resource for Feminists,” Dialog 24.1 [1985. g. ziema], 32. lpp.). Citiem vārdiem, tā izraisa dzimuma jautājumus saistībā ar Trīsvienību un biblisko antropoloģiju. Argumenti par labu sieviešu ordinācijai bieži vien tiek saistīti ar Rakstu patriarhālo tendenču kritiku. Par biblisko Dievu kā mīlošu Tēvu pretēji pagānisko vīriešu kārtas dievību atainojumam sk. W. Weinrich, “’It Is Not Given to Women to Teach‘: A Lex in Search of a Ratio” (Fort Wayne, IN: Concordia Theological Seminary Press, 1993), 24.–27. lpp. Weinrich raksta: “Kristīgā baznīca nepielūdz ne vīriešu, ne sieviešu kārtas dievību. Taču tas nenozīmē, ka kristieši nepielūdz Dievu Tēvu un Dievu Dēlu” (25. lpp.).

[16] – Sal. Ps.119:72: “Tavas mutes norādījumi [Tora] man ir labāki nekā veseli tūkstoši sudraba un zelta gabalu.”

[17] – Baznīcas doktrīnā par Rakstiem Rakstu skaidrība ir vitāli svarīgs jautājums. Šajā aspektā Luters iebilda Erasmam: “Ideju, ka Rakstos dažas lietas ir neskaidras un viss nav saprotams, izplatījuši bezdievīgi sofisti. .. Un Sātans ir izmantojis šos rēgus, lai aizbaidītu ļaudis no svēto tekstu lasīšanas un iznīcinātu jebkādu nojēgu par to vērtību” (“The Bondage of the Will”, tulk. angļu val. J. I. Packer un O. R. Johnston [London: James Clarke, 1957], 71. lpp.; sal. LW 33:25). Luters piebilst: “Rakstu skaidrības un saprotamības noliedzēji atstāj mums vienīgi tumsību” (“The Bondage of the Will”, 128. lpp.; sal. LW 33:94). Par apliecinājumu savu uzskatu pareizībai Luters citē Ps.19:8; 119:105; Jes.8:20; Mal.2:7; 2.Pēt.1:19. Nav apšaubāma to Jaunās Derības pamattekstu skaidrība, kuros tiek mācīts, ka sievietēm nav dota pastorālā kalpošana (sk. 1.Kor.14:33b-38; 1.Tim.2:11-14; 3:1-7; Tit.1:5-9).

[18] – J. Reumann, “Ministries Examined”, 99. lpp.

[19] – J. Reumann, “Ministries Examined”, 117. lpp.

[20] – Patiesi, Jēzus ir iemiesots Vārds (Jņ.1:1-14), un Kristus Gars ir inspirējis Vecās Derības praviešus (1.Pēt.1:11).

[21] – SC IV 4, 10, 14. Šie sedes doctrinae raksturo arī Lutera attieksmi pret sieviešu ordināciju (LW 41:154 – 55):

“Patiesi, Svētais Gars nav paredzējis šīs funkcijas sievietēm, bērniem un nespējīgiem ļaudīm, bet izvēlas šī pienākuma pildīšanai (izņemot īpašus gadījumus) tikai spējīgus vīriešus, kā tas ir lasāms Sv. Pāvila vēstulēs, ka bīskapam ir jābūt dievbijīgam, spējīgam mācīt un vienas sievas vīram, un arī 1.Vēstules korintiešiem 14:34, kur teikts, ka sievietēm baznīcās ir jāklusē. Kopumā jāsecina, ka tam ir jābūt spējīgam un izraudzītam vīrietim. Bērni, sievietes un citas personas šai kalpošanai nav derīgas, lai arī tās spēj dzirdēt Dieva vārdu, saņemt Kristību, sakramentu, grēku piedošanu un, kā teicis Sv. Pēteris, arī ir patiesi, svēti kristieši [1.Pēt.3:7].”

[22] – Sal. R. T. France, “Women in the Church’s Ministry”, 24.–25. lpp.: “Tagad jautājums ir nevis par to, ko šis teksts ir nozīmējis, bet gan par to, ko tas nozīmē man manā dzīvē un jums jūsējā.”

[23] – Luters ir teicis: “Mozus ir Sachsenspiegel [sakšu likumu krājums] ebrejiem” (LW 35:167).

[24] – Sk. Jņ.13:34: “Jaunu bausli [Vulgate: mandatum novum] Es jums dodu, ka jūs cits citu mīlat.” Vārds “bauslis” (ἐντολή) grieķu tekstā ir tas pats, kuru Pāvils lieto 1.Kor.14:37, uzsvērdams savu pavēli (14:34), ka sievietēm ir jāklusē baznīcās: “..ir Tā Kunga pavēle [ἐντολή]” (14:37).

[25] – “Corporate Personality in Ancient Israel” (Philadelphia: Fortress, 1964). Iespējams, ka jēdziens “vienota identitāte” nav vislabākais apzīmējums. Labāk būtu šajā aspektā runāt par kopienu, visu cilvēku solidaritāti Ādamā un par visiem ticīgajiem Kristū.

[26] – N. Habel un S. Wurst, “The Gospel and Women in the Ministry”, “Lutheran Theological Journal” 28.3 (1994. g. decembris), 129. lpp.

[27] – Sal. N. Habel un S. Wurst, “The Gospel and Women in the Ministry”, 129.–130. lpp.:

“Cenšoties paturēt Evaņģēliju savas uzmanības centrā, mums nākas uzdot veselu virkni jautājumu. Vai mūsu atklājumi skaidro un izceļ Evaņģēliju? Vai tie saskan ar domu, ka Evaņģēlijs ir mūsu ticības centrs? Vai tie saskan ar Evaņģēlija būtības luterisko izpratni par taisnošanu vienīgi ticībā, ar ticību vienīgi Kristum?”

[28] – Plašāk sk. turpmāk.

[29] – N. Habel un S. Wurst, “The Gospel and Women in the Ministry,” 130. lpp., raksta, ka “ikvienā gadījumā, kad Evaņģēlijs tiek ierobežots ar noteikumiem, likumiem un nosacījumiem, tā vēsts tiek mazināta un sagrozīta”.

[30] – Sal. A. L. Barry, “What about … the Ordination of Women to the Pastoral Office,” 1. lpp.:

“Mēs saņemam to, ko Dievs dod, tādā veidā, kādā Viņš to devis, un tādā formā, kā Viņš devis. Mēs nesakām Dievam, ka Viņa dāvana nav mums laba diezgan vai ka mums nepatīk tas, kā Viņš to sniedzis” (St. Louis: The Office of the President, The Lutheran Church–Missouri Synod, 1997).

Mācītāja kalpošana nav amats, par kuru būtu jāsacenšas. Pat sieviešu ordinācijas piekritēja C. R. Klein ir norūpējusies par to, ka “sieviešu kustībā mūsdienās ir vērojama nosliece uz pelagiānismu. Samērojot savu vērtību pirmām kārtām pēc tā, ko pasaule uzskata par sasniegumiem, mēs iekrītam savas kultūras liktajos slazdos. .. Vai tad mēs neesam pielīdzinājuši sievietes galīgo vērtību viņas “darbiem”, tāpat kā piektā gadsimta pelagiāņi liekot vienlīdzības zīmi starp cilvēku pūliņiem un Dieva doto pestīšanu?” (“Women’s Concerns in Theological Education,” Dialog 24.1 [Winter 1985], 26. lpp.).

[31] – Plašāk sk. komentārus par 11:7-10 attiecībā uz radīšanas kārtību un par 11:11-12 attiecībā uz pestīšanas kārtību.

[32] – “The Gospel and Women in the Ministry,” 132.–133. lpp.

[33] – “Ministries Examined”, 97. lpp.

[34] – Plašāk sk. turpmāk.

[35] – “The New Testament and the Ordination of Women,” 107. lpp.; sal. arī F. Zerbst, “The Office of Woman in the Church”, 118.–119. lpp.

[36] – “The Ordination of Women” (1998), 6. lpp.

[37] – R. T. France, “Women in the Church’s Ministry”, 10. Austrumu pareizticībā priesteris tiek uzskatīts par Kristus “ikonu”: “Sniedzot bezasiņu upuri.. , bīskaps (vai priesteris..) kļūst par inkarnētā Vārda ikonu. Man šķiet, ka šis priestera tēla ikonai līdzīgais raksturs iemieso visnozīmīgāko argumentu pret sieviešu uzņemšanu sakramentālajā priesterībā” (E. Behr-Sigel, “The Participation of Women in the Life of the Church,” “Martyria/Mission: The Witness of the Orthodox Churches Today”, red. I. Bria [Geneva, 1980], 59. lpp., citēts M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 50. lpp.). Romas katoļu teoloģijā, līdzīgi pareizticībai, priestera loma tiek izprasta kā “Jēzus Kristus pārstāvniecība”. Sk. M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 330.–332. lpp. Abos gadījumos vislielākais uzsvars tiek piešķirts priestera sakramentālajai lomai. Turpretī Jaunajā Derībā primārais uzsvars tiek likts uz mācītāja kā skolotāja lomu (1.Tim.2:12; 3:2; Tit.1:9).

[38] – Piemēram, G. Fee, “The First Epistle to the Corinthians”, 702. lpp.: “Šie panti [14:34-35] ir acīmredzamā pretrunā ar 11:2-16.” Sal. W. Linss: “Tas [14:33b-36] ir pretrunā ar 11. nodaļu par sieviešu lūgšanos un pravietošanu baznīcā” (“St. Paul and Women,” “Dialog 24.1” [1985. g. ziema], 39. lpp.).

[39] – Fee atmet 14:34-35 kā “neautentiskus” un “katrā ziņā kristiešiem nesaistošus” (“The First Epistle to the Corinthians”, 708. lpp.). Par 14:34-35 tekstuālo autentiskumu sk. turpmāk un tekstuālās piezīmes, un attiecīgos komentārus.

[40] – Linss, kurš dod priekšroku iepriekšminētajam trešajam risinājumam, uzskata par iespējamu papildus variantu, ka Pāvils vienkārši brīdina sievietes, ka viņas nedrīkst ar jautājumiem traucēt dievkalpojuma norisi (“St. Paul and Women,” 39. lpp.).

[41] – No teiktā izriet, ka arī plašākajiem, konkrētākajiem sievietes lomas skaidrojumiem 1. Kor. 14:33b-38 un 1. Tim. 2:11-14 ir piešķirama lielāka nozīme nekā īsajām atsaucēm uz dažu sieviešu lomu agrīnajā baznīcā, ieskaitot Priskillu (Ap. d. 18:26), Foibu (Rom. 16:1-2) un sievietes, kuras līdz ar Pāvilu “Evaņģēlija labā cīnījušās” (Fil. 4:3). Turklāt Priskilla mācīja Apollu privātā veidā; Foiba tiek raksturota kā “diakone” un “patronese”, nevis “mācītāja” (ποιμήν), “bīskape, pārraudze” (ἐπίσκοπος) vai “vecākā” (πρεσβύτερος). Sievietes ir vienmēr darbojušās līdzās Evaņģēlija mācītājiem, arī būdamas neordinētas.

[42] – Sk. FC Ep, Likums un norma 1; FC SD, Likums un norma 1-3.

[43] – P. Brunner, “The Ministry and the Ministry of Women”, 22. lpp., norāda: “Šo tēzi [ka 11:33b-36 ir vēlāka laika iestarpinājums] kā pirmais izvirzīja Semler (1791. g.).”

[44] – “First Corinthians”, 699.–708. lpp.

[45] – Piemēram, Reumann uzskata, ka “14:33b-36 ir vēlāka laika uzslāņojums, kura domu gājiens ir līdzīgs 1. Tim. 2:11-12” (“Ministries Examined”, 112. lpp.).

[46] – Sk. tekstuālās piezīmes par 14:34-35.

[47] – Sk. tekstuālās piezīmes par 14:34-35, kā arī NA 27 un UBS 4 kritiskos paskaidrojumus.

[48] – “Women in the Priesthood?”, 390.–394. lpp. Sal. D. Bryce, ” ‘As in All the Churches of the Saints’: A Text-Critical Study of 1 Corinthians 14:34, 35,” “Lutheran Theological Journal 31” (1997. g. maijs), 31.–39. lpp.

[49] – Tas, ka Pāvils apliecina radīšanas kārtību, iespaido arī viņa uzskatus par cilvēku seksualitāti. Sal. arī ekskursu “Homoseksuālisms”.

[50] – “The Voice of the Manuscripts on the Silence of Women”; citāti 252. un 254. lpp.

[51] – “Showing the Spirit”, 123. lpp.

[52] – “Showing the Spirit”, 129.–131. lpp.

[53] – Šāda interpretācija tiek ieteikta izdevumā “Women in the Church, a report of the Commission on Theology and Church Relations of The Lutheran Church-Missouri Synod” (32.–38. lpp.). Tādam skaidrojumam dod priekšroku arī N. Johansson, “Women and the Church’s Ministry: An Exegetical Study of I Corinthians 11-14”, tulk. angļu val. C. J. de Catanzaro (Ottawa, 1972), 51.–89. lpp., un B. Gartner, “Das Amt, der Mann und die Frau im Neuen Testament”, 19. lpp.

[54] – Sk. διδάσκω, “mācīt”, διδάσκαλος, “skolotājs”, un διδασκαλία, “mācība, doktrīna”, piemēram, Rom. 12:6-7; 1. Kor. 12:28-29; Ef. 4:11; 1. Tim. 2:7, 12; 4:6, 11; 6:2-3.

[55] – Apliecinot šo tēzi, “Women in the Church” tiek citēti Jaunās Derības panti, kuros ir grieķu vārda “klusums” formas. Šo vārdu nav 1. Kor. 14:34-35, taču līdzīgā vietā 1. Tim. 2:11-12 Pāvils lieto vārdu ἡσυχία “klusums”, un 1. Tim. 2:2 viņš lieto radniecīgu adjektīvu ἡσύχιος, “kluss”. Lietvārds ἡσυχία “klusums”, ir arī Ap. d. 22:2, un radniecīgais darbības vārds ἡσυχάζω, “klusēt, palikt klusam”, – Ap. d. 11:18 un 21:14. Ap. d. 11:18; 21:14 un 22-2 “neattiecas uz pilnīgu, absolūtu klusumu” (“Women in the Church”, 33. lpp., 47. zemsvītras piez.).

[56] – Zemsvītras piezīmē šajā vietā (“Women in the Church”, 33. lpp., 48. zemsvītras piez., ir atsauce uz George Stoeckhardt diskursu (kas sākotnēji publicēts 1897. gadā) darbā “Von dem Berufder Lehrerinnen an christlichen Gememdeschulen,” “Concordia Theological Monthly 5” (1934. g. oktobris), 764.–773. lpp., kur tiek citēts Stoeckhardt (769. lpp.):

“Nē, apustuļa vārdi nepieļauj nekādu citu interpretāciju kā vienīgi to, ka viņš neatrod neko apšaubāmu publiskā lūgšanā un pravietošanā kā tādā, ja vien tā notiek ar apsegtu galvu. Taču tas ne mazākā mērā nemaina to, kas tiek teikts 1. Kor. 14. nod. attiecībā uz sieviešu klusēšanu. Ne lūgšana, ne pravietošana nepieder pie tādas runāšanas, kādu viņš tieši aizliedz sievietēm 1. Kor. 14:33-36. Sievietes nedrīkst mācīt draudzes sapulcēs. Tās nedrīkst parādīties kā sievietes, kas māca, ne arī mācīt vīriešus, ne arī publiski diskutēt vīriešu auditorijas priekšā un ar vīriešiem. Tāda ir mūsu izpratne par Pāvila mācību šajā iepriekš citētajā rakstu vietā. Šajā kategorijā neietilpst ne lūgšana, ne pravietošana. Acīmredzot lūgšana nav ne mācīšana, ne diskutēšana.”

[57] – “Women in the Church”, 33. lpp.

[58] – Viens no Jaunajā Derībā lietotajiem mācītāja apzīmējumiem ir ἐπίσκοπος , “pārraugs, uzraugs, bīskaps”. Tas ir atrodams, piemēram, Ap. d. 20:28 (ar ποιμαίνω, “ganīt, mācīt”); Fil. 1:1; 1. Tim. 3:2; Tit. 1:7. 1. Pēt. 2:25 pats Kristus ir “dvēseļu Gans [ποιμήν] un Sargs [ἐπίσκοπος]”.

[59] – F. Bruner uzskata, ka Pāvila aizliegums attiecas konkrēti uz “sieviešu dalību draudzes dievkalpojumā glosolāliskajā jomā” (“A Theology of the Holy Spirit”, 300.–301. lpp.). Sal. P. Brunner, “The Ministry and the Ministry of Women”, 21.–22. lpp.:

“Ja mēs aplūkojam šo Rakstu vietu tikai 1. Vēstules korintiešiem 14. nodaļas kontekstā, rodas pieminēšanas vērtas ekseģētiskas problēmas. .. Kad Pāvils pavēl sievietēm klusēt, viņš vienlaikus atņem tām arī tiesības pravietot, un šādam norādījumam šajā nodaļā ir ļoti liela nozīme.”

Brunner raksta, ka ekseģētisku problēmu rada 14:33-38 saikne ar 11:2-16. Brunner norāda, ka “izplatītākā interpretācija ir, ka [14. nodaļā] Pāvils aizliedz sievietēm sludināt, bet ne pravietot”. Taču, tā kā “praviešu gari praviešiem klausa” (14:32), “mēs varam pamatoti secināt, ka apustulis vēlējās likt draudzē klusēt arī sieviešu praviešu garam”.

[60] – Par 8.–10. nodaļu Fee norāda: “Atbilde ir rodama Pāvila izpratnē par attiecībām starp indikatīva un imperatīva formu (sk. 5:6-8). Pāvils reti iesākumā lieto imperatīvu. Piemēram, 6:12-20; 1:10-4:21; 12:1-14:40 viņš sākumā labo būtiskas teoloģiskas kļūdas un tikai pēc tam izmanto imperatīvu” (“The First Epistle to the Corinthians”, 363. lpp., 23. zemsvītras piez.). J. Smit līdzīgi analizē saikni starp 8. un 10. nodaļu: “1. Kor. 8:9 Pāvils ļoti atturīgi un nosodoši novērtē korintiešu iedomāto “varu” piedalīties elkiem upurētā ēdiena mielastos, sagatavojot augsni aizliegumam, kuru viņš skaidri formulē 10:1-22” (“The Rhetorical Disposition of First Corinthians 8:7-9:27,” CBQ 59.3 [1997. g. jūlijs], 490. lpp.).

[61] – Tā 14:34-35 darbības vārds λαλέω, “runāt”, 14. nodaļā atkārtojas divdesmit četras reizes, bet tā trūkst 11. nodaļā. 11. nodaļā nemaz nav arī ar mēlēs runāšanu saistītā vārda γλῶσσα, kurš 1. Vēstulē korintiešiem pirmo reizi tiek minēts tikai 12:10.

[62] – Par šīm otrā gadsimta kustībām kā “mūsdienu kontraverses prelūdiju” sk. M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 404.–411. lpp. L. Brighton apraksta, kā daži otrā gadsimta gnostiķi “aicināja sievietes sludināt un pravietot, celebrēt Eiharistiju un konsekrēt biķeri altāra priekšā” (“The Ordination of Women: A Twentieth-Century Gnostic Heresy?” “Concordia Journal 8.1” [1982. g. janvāris], 12.–18. lpp.; citēts 12. lpp.). Gnostiķi veicināja arī sievišķīgu Dieva izpratni (14.–18. lpp.).

[63] – Neviens no argumentiem par labu sieviešu ordinācijai nav pietiekami pārliecinošs pats par sevi. Pretēji būtiskajiem sedes doctrinae (1. Kor. 14:33b-38; 1. Tim. 2:11-14; 3:1-7; Tit. 1:5-9), uz kuriem divus gadu tūkstošus balstījusies baznīcas tradicionālā nostāja šajā jautājumā, ikviens arguments par labu sieviešu ordinācijai ir ļoti viegli atspēkojams. Kāpēc tad sieviešu ordinācijas kustība ir guvusi tik lielus panākumus protestantu baznīcās? Iespējams, ka analoģija, kuru E. Linnemann lieto, izskaidrojot vēsturiski kritiskās metodes pārsvaru bibliskajā zinātnē, varētu noderēt arī kā pamatojums, kāpēc tik lielus panākumus guvuši sieviešu ordinācijai par labu izmantotie ekseģētiskie argumenti. Linnemann aizgūst šo analoģiju no gofrētā kartona lietošanas saiņošanā: plakans kartona gabals ir viegli saplēšams, bet viens otram virsū uzlikti daudzi gofrētā kartona gabali ir ļoti izturīgs materiāls. Tā jauna ideja, kas pamatojas uz daudziem nepārliecinošiem pieņēmumiem, bieži vien spēj kļūt ļoti populāra (“Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology?”, tulk. angļu val. R. Yarbrough [Grand Rapids: Baker, 1990], 136. lpp.).

[64] – Citi argumenti ir, piemēram, šādi: šķietamā “atslēgas” tekstu divdomība un neatbilstība (1. Kor. 14:33b-38; 1. Tim. 2:11-14; 3:1-7; Tit. 1:5-9); tā sauktais misijas imperatīvs (pirmā gadsimta ebrejiem sievietes mācītājas būtu par piedauzību, potenciālie mūsdienu jaunatgrieztie ticīgie būtu aizvainoti, sastopot mācītāju lomā vienīgi vīriešus); dažādās sievietēm atvēlētās lomas agrīnajā baznīcā; uzsvars, ka Kristus ir pieņēmis cilvēka (nevis vīrieša) dabu, tādējādi sievietei rodas iespēja pārstāvēt Viņu publiskajā kalpošanā (šis arguments ir atbilde tiem, kas aizstāv ekskluzīvi vīriešu pastorātu, galvenokārt pamatojoties uz faktu, ka Kristus piedzimis kā vīrietis, nevis uz izpratni, ka Pāvila pavēles sakņojas galvenokārt radīšanas kārtībā); šķietamas grūtības, akceptējot Pāvila autoritāti, apvienojumā ar apsūdzību, ka apustulim ir citāds gars nekā Kristus gars; apgalvojums, ka argumenti pret sieviešu ordināciju ir nebūtiski, jo dievišķi iestādītas un pavēlētas kalpošanas amata vispār nav; apgalvojums, ka kulturālās izmaiņas paver baznīcas dzīvē jaunas iespējas, kas citos laikmetos nebūtu pieņemamas; vēlēšanās pievienoties citām baznīcām, kuras šādu praksi jau pieņēmušas. Iespējami arī vēl citi papildus argumenti.

[65] – “Ministries Examined”, 86. lpp.

[66] – Tikmēr, kamēr “priesteriskais aicinājums” attiecas uz visu ticīgo priesterību viņu aicinājumā (dzīves lomā), bet neattiecas uz pastorālo amatu, ir iespējams apliecināt “neapšaubāmo vienlīdzību [attiecībā uz vīriešiem un sievietēm] priesteriskajā aicinājumā, kura pamatā ir Kristība, saskaņā ar radīšanas kārtību un dāvanu dažādību Kristus miesas sadraudzībā” (R. Slenczka, “Is a Criticism of Women’s Ordination a Church Divisive Heresy?”, tulk. angļu val. H. Oberscheidt [Forum News 2.4 (1997. g. decembris)], 6. lpp.; šis raksts ir tulkots no R. Slenczka, “Ist die Kritik an der Frauenordination eine kirchentrennende Irrlehre? Dogmatische Erwagungen zu einer Erklarung des Rates der EKD vom 20 Juli 1992,” “Kirche in der Schule Luthers: Festschrift fur D. Joachim Heubach [Erlangen: Martin Luther Verlag, 1995], 185.–198. lpp.).

[67] – 1. Kor. 14:33b-38; 1. Tim. 2:11-14; 3:1-7; Tit. 1:5-9.

[68] – Dažās baznīcās Gal. 3:28 ir izmantots kā arguments par labu homoseksuālistu ordinācijai. Argumentācija šajā gadījumā lieto tādus pašus hermeneitiskus principus kā pierādījumi, ar kuriem tiek pamatota sieviešu ordinācija: (a) Gal. 3:28 piesaukšana. (b) Ideja, ka bibliskie autori bija sava laika un kultūras ietekmēti, tā ka homoseksuālisma nosodījumam Rakstos ir tikai īslaicīgs, pagaidu raksturs; “šodien mums tas nozīmē ko citu, nekā tas nozīmēja toreiz”. (c) Apelēšana pie inkluzivitātes un citiem moderniem kulturāliem virzieniem un vērtībām, kurām tiek piešķirta lielāka vērtība nekā Svētajiem Rakstiem.

[69] – Johansson kritizē A. von Harnack uzskatu, ka apustuļi, pravieši un skolotāji veica savas funkcijas, pamatojoties uz savām gara dāvanām (“Women and the Church’s Ministry”, 71.–77. lpp.). Von Harnack raksta: “Tie visi ir harismāti, respektīvi, viņu aicinājuma pamatā ir Gara dāvana, kas viņiem pieder pastāvīgi” (“The Constitution and Law of the Church in the First Two Centuries”, tulk. angļu val. F. Pogson [London: Williams and Norgate, 1910], 24. lpp.). Patiesi, apustuļi, pravieši un skolotāji ir trīsvienīgā Dieva dāvana baznīcai (1. Kor. 12:28; Ef. 4:11). Tomēr Johansson pareizi piebilst: “Mēs varam būt pilnīgi pārliecināti, ka ne apustuļi, ne arī vēlākie baznīcas skolotāji neieguva savu amatu īpašu tikumu un garīgas apdāvinātības dēļ. Pāvils raksta, ka Dievs tos ir iecēlis” (“Women and the Church’s Ministry”, 77. lpp.). Johansson noraida “pieņēmumu, ka, ja vien kādam baznīcas loceklim piemīt nepieciešamās charismata [“žēlastības dāvanas”, tāpat kā 1. Kor. 12:4, 9, 28, 30-31], ikvienam no viņiem ir tiesības būt par skolotāju” (79. lpp.). Luters uzsver, ka Vecās un Jaunās Derības pravietes nepravietoja bez īpaša aicinājuma; tās nerīkojās “savu pārdomu iespaidā vai pamatojoties uz saviem piētiskajiem impulsiem” (P. Brunner, “The Ministry and the Ministry of Women”, 9. lpp., citējot WA 30 III, 524, 10 ff [LW 40:390]). Lutera uzskati pamatojas uz tādām Rakstu vietām, kā, piemēram, Soģu 4:4-10, kur tiek rādīta praviete Debora, kura labprāt vēlējās, kaut vienīgais tautas vadītājs kaujā būtu vīrietis (Baraks), un 2. Pēt. 1:20-21.

[70] – Dialog 35.3 (1996. g. vasara), 164. lpp.

[71] – 1. Kor. 14:32, 34; 15:27 (trīs reizes); 15:28 (trīs reizes); 16:16. Sk. tekstuālās piezīmes par ὑποτασσέσθωσαν 14:34.

[72] – G. Delling, “ὑποτάσσω”, TDNT 8:43.

[73] – Volz atzinīgi citē Atanasija ticības apliecību:

“Un Trīsvienībā neviens nav bijis ne pirmais, ne pēdējais, neviens nav par otru ne lielāks, ne mazāks. Bet visas trīs personas ir vienādi mūžīgas un vienlīdzīgas” (“The Trinity, Ordination of Women, and the LCMS,” 165. lpp.).

Saskaņā ar Atanasija ticības apliecību viņš atbalsta arī Gregora no Nazianzas domu, ka “viss, kas attiecībā uz Dēlu tiek teikts par Viņa pakļautību, attiecas uz Viņa cilvēcisko dabu” (164. lpp.). Volz kritika ir vērsta pret to, ko viņš uzskata par nevajadzīgām šaubām par mūžīgām attiecībām starp Trīsvienības personām. Viņš kritizē arī domu, ka “trinitārā hierarhija ir pierādījums, ka sievietes ir pakļautas vīriešiem kopumā un ne vien saistībā ar baznīcu” (164. lpp.).

[74] – “ὑποτάσσω”, TDNT 8:41.

[75] – “Dear Christians, One and All, Rejoice,” Lutheran Worship (St. Louis: Concordia 1982), 353. korālis, 6. pants.

[76] – Ne aiz savas patikas radība pakļauta iznīcībai (Rom. 8:20)! Taču Pāvils šeit nerunā par attiecībām starp vīriešiem un sievietēm, un arī nekur citur viņš neko līdzīgu nepiemin.

[77] – “A Comparative Study of Ephesians, Colossians, and First Peter, Drawing Implications for the Evangelism of Adults,” nepublicēts manuskripts, iesniegts Misioloģijas doktorantūras seminārā, Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, EN, Winter 1996-1997, 16. lpp.

[78] – Jarick, “The Seven (?) Prophetesses of the Old Testament,” “Lutheran Theological Journal 28.3 (1994. g. decembris), 116.–121. lpp. Luters šo argumentu ir paredzējis un atbildējis uz to (LW 40:390-91).

[79] – G. Friedrich, “προφήτης κτλ”, TDNT 6:854.

[80] – “Women in the Priesthood?”, 410. lpp., citējot Origēna komentārus par 1. Kor. 14:34-35, kuri ir saglabājušies catena (tekstu sk. C. Jenkins, “Origen on 1 Corinthians,” “Journal of Theological Studies 10” [1909], 41.–42. lpp.).

[81] – Iespējamās atbildes sk. M. Hauke, “Women in the Priesthood?”, 358.–359. lpp.

[82] – Šādai psiholoģiskai pieejai bija ļoti liela nozīme anglikāņu baznīcas 1992. gada debatēs par sieviešu ordināciju. Tieši pirms vēlēšanu sākuma, savas pēdējās runas beigās Gilfordas bīskaps teica:

“Tāpēc es lūdzu sinodi spert soli uz priekšu nākotnē, Dieva nākotnē, pārliecībā, ka Viņš vedīs mūs šajā patiesībā. Es lūdzu sinodi balsot pārliecinoši un skaidri” (“The Ordination of Women to the Priesthood: The Synod Debate” [London: Church House, 1993], 76. lpp.).

[83] – Sk. līdzīgas Dieva pavēles nebaidīties, būt drosmīgiem un pildīt tiešas Dieva pavēles, piemēram, 5. Moz. 11:8; 31:6-7; Joz. 1:6-9; 10:25; 23:6.

[84] – Johansson raksta:

“Ja Pāvils nebūtu tik skaidri uzsvēris nepieciešamību paklausīt Dieva un Kristus pavēlēm, kā viņš to dara 1. Vēstules korintiešiem 11.–14. nod., kristietība būtu kļuvusi par antinomiānisku un gnostisku sektu, kura diez vai būtu pastāvējusi ilgāk par klasiskās pasaules laikmetu” (“Women and the Church’s Ministry”, 57. lpp.).

Brunner norāda, ka Pāvila norādījumi 14:34-38, “kā arī 1. Kor. 11:16 nosaka Korintas draudzes apustulisko raksturu, un tās reakcija uz šo problēmu galu galā izšķirs tās palikšanu apustuliskajā baznīcā vai pārvēršanos par sinkrētisku sektu” (“The Ministry and the Ministry of Women”, 24. lpp.).

[85] – “Is a Criticism of Women’s Ordination a Church Divisive Heresy?”, 5. lpp., citējot no iepriekš rakstīta darba “The Ordination of Women to the Office of the Church: Lecture to the State Synod of Schaumburg-Lippe, Bückeburg [1991. g. 5. oktobrī]”.

[86] – Sk. “Fern-Seed and Elephants and Other Essays on Christianity”, red. W. Hooper (Glasgow: Collins/Fountain, 1975), 105. lpp.

[87] – “The Ordination of Women to the Priesthood: The Synod Debate”, 42.–43. lpp.