Svētā Vakarēdiena definīcija

Definējot sakramentu kā dievišķās “lietas” un “zīmi”, Augustīns bez ievērības atstāj vēl kādu Rietumu baznīcām ļoti sarežģītu jautājumu. Šeit sacītais mums vispirms ir jāuztver kā cilvēka veidota teoloģiska teorija. Ievērības cienīgs ir fakts, ka Austrumu baznīca, kas šeit kā vienmēr pārstāv kristietības senāko formu, nav izveidojusi šādu sakramenta skaidrojumu, kur sakraments ir zīme kaut kam dievišķam.

Vēlīnajos viduslaikos un reformācijas gadsimtā (Kirils Lukariuss un viņa kalvinisms) latīņu sholastiskā mācība, un līdz ar to tās mācība par sakramentu kā zīmi, ieguva zināmu ietekmi arī Austrumu teoloģijā, bet šodien šī atsevišķā mācība reti kur tiek atzīta un vismazāk jau krievu teologu vidū. Protams, sakramenti (noslēpumi) tiek dēvēti par simboliem, par “neizdibināmo ārējo līdzekli, apslēpto Svētā Gara žēlastības darbu, kurā no jauna tiek īstenota cilvēka svētdarīšana”. Tomēr raksturīgi ir tas, ka pat Dionīsijs Areopagīts to, kas ir nosaukts par zīmi un simbolu, saredz vairāk sakramenta svinēšanas detaļās, īpašos rituālos un ceremonijās, priestera žestos un darbībās, nevis sakramentā kā tādā. Tas ir attiecināms arī uz gadījumiem, kad viņš, runājot par Eiharistiju, lieto daudzskaitļa formu: “noslēpumi”.

Toms Augustīna sakramenta kā zīmes definīciju saprot tā, ka sakraments tiek definēts kā iedarbīga zīme. Tas tiek attiecināts tikai uz Jaunās Derības sakramentiem, jo Vecās Derības sakramentiem ir tikai norādoša nozīme. Austrumu baznīcā galvenais ir tas, ko sakramenti dara. Dievs iedarbojas uz cilvēku sakramentā. “Sakramenta noslēpums ir svēta darbība, kurā žēlastība vai, citiem vārdiem sakot, Dieva pestījošais spēks noslēpumaini iedarbojas uz cilvēku.” Tā raksta Filarets darbā Kristīgais katehisms [284]. Pieņemot šādi izveidotu mācību par sakramentu, nekad nevar nonākt līdz tādai “zīmes” un “lietas” kritikai, kāda ir pazīstama kopš Berengāra, Viklifa, radikālajiem husītiem, Devotio Moderna Nīderlandē, humānistiem, Cvinglija un Kalvina, kas sakramentu ir noreducējuši līdz tam, ka tas ir kļuvis vienīgi par žēlastības zīmi. Iespējams, tas nebija gluži tas, ko bija domājis Augustīns. Augustīna mācībā par sakramentiem ir divi līmeņi – viens, kas tiek pārstāvēts liturģijā, katoliski reālistiskais, otrs – garīgais. Šī sadalītība ir tā nodeva, ko viņš maksā neoplatonisma filozofijai, un nasta, kuru Rietumu baznīcas nes līdz pat šai dienai. Mēs nekādā ziņā te negribam nodoties Austrumu baznīcas mācības slavināšanai vai attaisnot nopietnās kļūdas, ko tā ir pieļāvusi, bet šajā vienā jautājumā Jaunajai Derībai tuvāk ir Austrumu baznīcas mācība nekā tas, ko mācīja Augustīns un viņa sekotāji. Jaunajā Derībā sakraments netiek izprasts kā zīme. Iespējams, ka kopumā doma par zīmi aizsākās ar to, ka apgraizīšana tika dēvēta par “derības zīmi” (1.Moz.17:11). Bet neskatoties uz to, ka Kol.1:11 un tālāk tiek vilktas paralēles starp Kristību un apgraizīšanu – Pāvils uzrunāja gnostiķus, balstoties uz jūdaismu – , neviens nekad Jaunajā Derībā nav atradis vietu, kur Kristība vai Svētais Vakarēdiens vai pat ūdens, maizes un vīna “elementi” tiktu saprasti saskaņā ar “zīmes” teoriju. Jaunajā Derībā, lai aprakstītu Kristību vai Sv. Vakarēdienu, neviens vārds, kas varētu tikt raksturots kā šāda “zīme”, kā εἰκών (attēls), netiek lietots. Nekur nav rakstīts, ka Kristība ir atdzimšanas attēls vai zīme. Tā ir mazgāšana atdzimšanai (Tit.3:5). “Jo mēs līdz ar Viņu Kristībā esam aprakti nāvē” (Rom.6:4). “Kristībā līdz ar Viņu aprakti un Viņā līdzi uzmodināti.. Jūs.. Viņš līdz ar to darījis dzīvus” (Kol.2:12-13). Arī vārds τύπος tēla vai parauga nozīmē netiek izmantots, raksturojot Kristību un Svēto Vakarēdienu vai to elementus. Vecajā Derībā ir sakramentu “paraugi”, kā, piemēram, kad Pāvils 1.Kor.10:1 un turpmāk, kur pirmo reizi Jaunajā Derībā Kristība un Svētais Vakarēdiens tiek minētilīdzās, norāda uz seno Dieva cilvēku pieredzi kā “tipoloģisku” (1.Kor.10:11, kuru Vulgāta precīzi iztulko in figura) salīdzinājumā ar jauno Dieva cilvēku sakramentiem. Tādējādi tēvu “kristība” mākoņu stabā un jūrā, mannas “garīgais ēdiens”, maize no debesīm (sal. ar Jņ.6:31 un turpmāk) un ūdens, kas iztek no klints, “garīgais dzēriens” ir “paraugi”, kristiešu Kristības un Sv. Vakarēdiena prototipi. Bet Kristība un Sv. Vakarēdiens nav “paraugi”, nav prototipi vai līdzības. Tie patiešām norāda uz nākotni, bet tādu nākotni, kas jau ietiecas tagadnē caur savām žēlastības dāvanām. Par to, ko nozīmē tas, ka nākotne ir klātesoša sakramentos, mēs runāsim vēlāk.

Te mēs sastopamies ar luterāņu ticības apliecinājuma par sakramentiem būtību. Protams, Luters, īpaši savas darbības sākumā, daudz izmantoja Augustīna domu par sakramentu kā “zīmi”. Viņa domāšanu šajā gadījumā, tāpat kā citās teoloģiskās sistēmās, noteica tā teoloģiskā skola, no kuras viņš bija nācis. Mēs nedrīkstam atstāt bez ievērības to, ka līdz 1522.gadam viņam bija jācīnās pret Romu pēc sola fide arī attiecībā uz sakramentu saskaņā ar seno formulu: Non sacramentum, sed fides sacramenti justificat. (Ne sakraments, bet sakramentu saņemošā (cilvēka) ticība taisno.) Pie tā Luters vienmēr turējās, īpaši uzsverot to tad, kad viņam “tikai ticībā” Kristībā bija jāsavieno ar sakramenta objektivitāti. “Mana ticība neveido sakramentu, bet saņem to.” Šis citāts ir no Lielā katehisma, kur Luters aizstāv bērnu Kristību. Tā tiek droši dota arī viņiem. Ja Lutera un luteriskās baznīcas mācības par sakramentiem viena puse ir neierobežota sekošana sola fide, tad tās otra puse ir neatlaidīga pastāvēšana uz sakramenta objektivitāti un realitāti, kuras bija nepieciešams uzsvērt, cīnoties pret entuziastiem. To, cik Luteram tas bija svarīgi, norāda fakts, ka, iestājoties par objektivitāti, viņš gāja tālāk nekā Toms. Toms apgalvoja: “Pieaugušajam, kuram nav bijis nolūka saņemt Kristību, ir jātop kristītam no jauna,” lai saņemtu Kristību, kas būtu spēkā esoša un neapšaubāma. Bet, ja nav skaidri zināms par nolūka patiesumu, vai šaubu gadījumā Kristībai jābūt nosacījuma. Luters tāda jūda, kas “šodien nāktu melīgi un ar ļauniem nodomiem” (Lielais Katehisms), Kristību uzskatīja par patiesu Kristību, kuru nekādā gadījumā nedrīkst atkārtot, ja grēcinieks nāktu pie ticības. Šo sakramenta objektivitāti reformators noteica jau no paša sākuma, tieši tāpat kā jau no paša sākuma viņš stingri turējās pie [Kristus] reālās klātbūtnes — pat tad, kad viņš galu galā savā darbā Babilonijas gūsts atteicās no transsubstanciācijas mācības.

Bet, jo vairāk viņam nācās pastāvēt uz sakramenta objektivitāti, cīnoties pret “sakramentāriešiem”, jo piesardzīgāk Luters lietoja vārdu zīme. Viņi nepareizi lietoja šo vārdu, padarot sakramentu tikai par zīmi. Katehismā viņš izvairās no vārda zīme lietošanas, un mums atliek tikai ieskatīties Heidelbergas katehismā, lai saprastu, ko tas nozīmē. Tur sakramenti (66.jautājums) tiek saprasti tikai kā “zīmes un zīmogi” un to uzdevums ir tikai atgādināt ticīgajiem par patieso pestīšanas notikumu un pārliecināt viņus par to. Šis patiesais pestīšanas notikums ir no sakramenta neatkarīgs. 72.jautājums vaicā: “Vai ārēja mazgāšana ar ūdeni ir patiesa mazgāšana no grēkiem?” un tiek sniegta arī atbilde: “Nē, jo tikai Jēzus Kristus asinis un Svētais Gars mūs mazgā no visiem grēkiem.” Uz nākamo jautājumu, kāpēc Svētais Gars Kristību sauc par mazgāšanu atdzimšanai un mazgāšanu no grēkiem, tiek dota atbilde, ka Viņš vēlas mācīt mūs, “ka, tieši tāpat kā tiek atņemta mūsu miesas nešķīstība, tāpat arī ar Kristus asinīm un Garu tiek atņemti mūsu grēki” un “ka ar savu apsolījumu un zīmi Viņš vēlas mūs pārliecināt, ka mēs tiekam nomazgāti no mūsu grēkiem tikpat patiesi, kā mēs tiekam mazgāti ar fizisko ūdeni.” Svētajā Vakarēdienā maize un biķeris ir “Kristus miesas un asiņu zīmes” (75.jaut.). Tikai “saskaņā ar sakramentu būtību un lietošanu” maize tiek saukta par Kristus miesu (78.jaut.). Maize nav miesa, un tādējādi Kunga miesa un asinis netiek uzņemtas ar muti (76.un 77.jaut.).

Atrodoties šāda garīguma spiediena ietekmē, Luters aizvien vairāk un vairāk atkāpās no vispārpieņemtā vārda zīme un arī no apsolījuma, kas pirms tam bija tik iecienīts viduslaiku teoloģijā un kas viņam tik daudz nozīmēja viņa darības sākumā. Luters bija absolūti pārliecināts, ka sakramentam ir arī cita puse, “ārējā lieta”, kuru bija noniecinājuši entuziasti (Lielais Katehisms IV 7), “biezā, ārējā maska”, t.i., ārējā forma (Lielais Katehisms IV 19). Tomēr, tāpat kā no dievišķās atklāsmes būtības izriet, ka Dievs pie mums nāk apslēpts, kā Iemiesotais (“mūsu necilajā miesā un asinīs sevi ietērpj mūžīgais Labums”), tā arī no dievišķās rīcības būtības izriet, “ka Dievs mūs neietekmēs nekādā citā veidā kā tikai caur savu mūžīgo Vārdu un sakramentu” (Šmalkaldes artikuli III VIII 10). Atzīstot “zīmes” un “objekta” nesaraujamo vienotību, ir pārvarētas garīgošanas briesmas – briesmas, kas slēpjas Augustīna mācībā un kas kopš Berengāra un Viklifa ir sagūstījušas tik daudz viduslaikos dzīvojošo katoļu un kopš Cvinglija un Bucera – lielu daļu reformācijas kustības. Šajā ziņā Lutera mācība par sakramentiem ir augustīnisma gāšana baznīcā un atgriešanās pie Jaunās Derības būtības.

Trešā problēma, ar kuru Augustīns pilnībā nekad savā darbībā nesaskārās, ir jautājums par “vārdu” un “elementu.” Vispirms viņš piedāvā risinājumu, kas atkal un atkal ir ticis citēts viduslaikos, mūsdienu Romas teoloģijā un reformatoru darbos: “Paņemiet nost vārdu, un kas cits gan ir ūdens kā vienīgi ūdens? Vārds tiek pievienots elementam, un rodas sakraments, it kā tas būtu redzamais vārds”. Pats svarīgākais šeit ir tas, ka vārds tiek uzsvērts kā tāds, kas veido sakramentu. Visi mēģinājumi sakramentu izskaidrot no dabiskās puses, kā tas tika darīts XIX gadsimtā teozofisko spekulāciju ietekmē, kuras pat bija iespiedušās luterāņu teoloģijā, un XX gadsimtā Berneuchener kustībā Rūdolfa Šteinera ietekmē, ir bijuši nopietna kļūda. Visiespaidīgāko mēģinājumu sakramentu izprast pēc dabas savos agrīnajos darbos un savā dogmatikā veica Pauls Tillihs. Viņš pārstāvēja viedokli, ka sakramentā dabas elements kļūst par “svētā nesēju”. Ir ticis uzskatīts, ka tas izsaka luterāņu idejas par sakramentu būtību. Svarīgi, ka katoļu teoloģijai ir jābūt vērstai pret to. Nevis kāda noslēpumaina ūdens īpašība Kristībā vai maizes un vīna īpašība Svētajā Vakarēdienā, bet tikai Kunga iestādīšanas vārdi ir tie, kas noteikuši tieši šo elementu lietošanu, un vienīgi Viņa visuvarenais vārds padara tos par sakramentiem. Vēlāk, kad sholastika runāja par “vārdu” un “elementu” kā par “formu” un “matēriju” (substanci) un tas tika iekļauts Romas dogmā, tika uzsvērta “vārda” nozīmīgā loma sakramenta veidošanā, jo “forma”, “ideja” vienmēr ir tikusi uzskatīta par augstāku nekā “matērija”. Mēs nekad to nedrīkstam aizmirst, ne arī aplami uzskatīt, ka sakramentālais vārds katoliskajā sakramentā ir kādi buramvārdi ar maģisku efektu, kā protestantu polemika to bieži ir darījusi. Johans Gerhards uzsvērti kritizē reformātu izpratni par Romas un luterāņu konsekrāciju kā maģiskiem buramvārdiem. Vedināt uz “maģisko” varētu tas, ka Romas skatījumā ordinācijā konkrētajam cilvēkam spēja konsekrēt tiek dota kā virtus, kā spēks viņā. Bet pat mēs varētu tam nepiekrist, jo šodien “maģiskais” vispārīgi tiek izprasts kā dievības ietekmēšana. Jebkurā gadījumā mums ir jāpiekrīt, ka arī Romas katoļu baznīca vārdu liek augstāk par sakramentu. Kāda tādā gadījumā ir vārda saistība ar elementiem? Kas būtu jāsaka par elementiem sakramentā?

Atbilde, kas šeit rodama, vispirms mūs pārsteidz. “Elements” nemaz nepieder sakramenta būtībai. Šāds apgalvojums izriet no tā, ka viduslaiku baznīcai bija jāatsakās no elementu idejas un tie jāaizvieto ar “matēriju”, kurai nemaz nav jābūt elementam, dabas lietai. Tādējādi grēku nožēlošanas sakramentā tas, ko darīja grēku nožēlnieks (nožēla, grēksūdze, gandarīšana), tika saprasts kā substance, kamēr absolūcija bija tā forma. (Šī darba ietvaros mēs nevaram atļauties izskaidrot Hugo, viduslaiku baznīcas pirmā dogmatiķa, ievērojamo mēģinājumu izveidot mācību par sakramentiem, neizmantojot Aristoteļa filozofisko sistēmu. Neskatoties uz to, ka viņš iesāk ar Augustīna definīciju par sakramentu kā “svētās” lietas “zīmi”, viņš cenšas atturēties no jebkādas filozofiskas sistēmas izmantošanas; De Sacramentis 1. 9.) Arī Augsburgas ticības apliecībā un tās Apoloģijā nav sakramenta elementu kā tādu. Uz to norāda absolūcijas iekļaušana starp sakramentiem (Augsburgas ticības apliecība XIII): “Tādējādi patiesie sakramenti ir Kristība, Svētais Vakarēdiens un absolūcija” (Apoloģija XIII 4). Evaņģēlija brīvībā Apoloģija (XIII 11) pasludina, ka pat ordināciju var saukt par sakramentu, jo Kristus izveidoja kalpošanas amatu un deva tai Jes.55:11 apsolījumu. Šī brīvība, runājot par sakramentiem, luteriskajā baznīcā ietver arī brīvību attiecībā uz formulu “vārds un elements” un kas tā ir, teoloģisks mēģinājums raksturot sakramentu. Jēdziens elementum ir apšaubāms tā divdomīguma (ievērojiet šī vārda dažādo nozīmi Jaunajā Derībā) un neskaidruma dēļ, un tikpat labi mēs varētu jautāt, vai reformatori ir rīkojušies prātīgi, nepārdomāti pārņemot Augustīna mācību par sakramentiem.

« Sludināšana un Svētais Vakarēdiens | Lasi turpinājumu »