158. Kādi ir labie eņģeļi?


Svētie Raksti, trīsvienīgā Dieva vārds

Tēze: Vecās un Jaunās Derības Svētie Raksti ir trīsvienīgā Dieva vārds, ko Viņš runā un kurā Viņš sevi atklāj un ar kura palīdzību Viņš darbojas; tāpēc ka tie ir Dieva vārds, tie ir kristīgās draudzes Svētie Raksti.

  1. Reakcija uz šo tēzi, kā liecina pieredze, svārstās no pieklājīgi paustas neizpratnes līdz izsmējīgam protestam. Pie tam neizpratnei un noraidošai attieksmei nav jābūt saistītai ar noteiktiem virzieniem. Jo tam, kam nekādas grūtības nesagādā Svēto Rakstu pielīdzināšana Dieva vārdam, tādas varbūt rada Dieva trīsvienība, un otrādi. Tomēr, jau vēsturiski vērtējot, būs grūti noliegt, ka šajā tēzē apkopots tas, kas vismaz vēl XVIII gadsimtā ir bijis pats par sevi saprotams — kaut arī dažkārt apstrīdēts — pamats baznīcai un teoloģijai. Un par tādu tas uzskatāms arī mūsdienās, arī tad, ja to šodien pārstāvētu tikai nedaudzi un saprastu vēl mazāk. Izplatības apjoms un iemantotās atzinības pakāpe nebūt nav derīguma mēraukla tai patiesībai, par ko šeit ir runa.
  2. Pēc sava formulējuma šī tēze atbilst tam, kas ir ‘primum principium’, proti, tā ir pamattēze, ko pierādīt var vienīgi ar pašu šo tēzi, nekas cits to pamatot nevar. Tādēļ šīs tēzes abu daļu cēloniskā saistība ar saikli ‘tāpēc ka’ ir apļveida — kad katras daļas saturs izriet no otras daļas satura un ir ar to nesaraujamā sakarībā. Katrs pierādījuma vai arī aizstāvēšanas mēģinājums, kas sniedzas pāri šai sakarībai, nenovēršami noved pie tā, ka pāri šai tēzei vai līdzās tai tiek likti citi principi.

    Bet ja ir izslēgts pamatojums, tad ir vietā pieprasīt šāda ‘primum principium’ pareiza pielietojuma un tā spēkā esamības pārbaudi. Tad var noskaidrot, kādi principi ir spēkā tur, kur šis princips tiek noraidīts un apstrīdēts. Alternatīvas forma disjunkcijā “vai nu – vai” bieži gan tiek uztverta ar nepatiku, taču tā šajā vietā teoloģiski un loģiski ir nepieciešama. Pretrunīgu dogmatisku pieņēmumu konfliktam raksturīgs ir tas, ka iebildumi un noraidījumi vispirms parādās emocionāli, nepatikas veidā, kamēr racionāla argumentācija var saskarties ar būtiskām grūtībām. Tas, kas tad dažkārt var izpausties personiskas agresivitātes veidā, liecina vienīgi par dziļāku apziņas saistību, kura pieder pie dogmatisma būtības. Taču teoloģiskās pārrunās jāizvirza uzdevums tādus dogmatiskos pamatojumus nosaukt un zināmos gadījumos tos arī atšķirt, lai pārbaudītu, vai tie savietojami ar to, kas ir kristīgās baznīcas pamats. Pie kam šeit patiesības kritērijs nevar būt vienotība un saskaņa, bet gan no konkrētās patiesības izrietēs, kas pieder pie vienotības Kristū un kas ne.

  3. Tēzes saturā savstarpēji saistīti ir Svētie Raksti, trīsvienīgais Dievs un kristīgā baznīca. Tas attiecas uz pneimatisko un, raugoties vēsturiski, to pagātnē un tagadnē vērā ņemamo situāciju, ka Svētie Raksti, trīsvienīgā Dieva vārds un Viņa darbošanās un dievkalpojums, uz kuru draudze sapulcējusies trīsvienīgā Dieva vārdā, kurā tā kristīta, lai uzklausītu Dieva vārdu, lai Viņu pielūgtu un slavētu, lai nožēlotu grēkus un saņemtu piedošanu, kā arī lai saņemtu Kunga mielastu ka tas veido vienu realitātes sakarību. Šādā veidā Dieva tauta visos laikos un no visām pasaules tautām tiek sapulcināta, celta un sagatavota Kunga otrās atnākšanas dienai. Kas tādējādi notiek, tas ir trīsvienīgā Dieva darbs ar cilvēkiem, kā tas Viņa vārdā izzināms un ar šo vārdu tiek veikts.

    Ja šī sakarība — ko veido Svētie Raksti, trīsvienīgā Dieva runāšana un darbošanās un draudze — kādā vietā tiek apšaubīta vai pavisam atmesta, tad pareizi saskatīt un izprast to, kas draudze ir un ko tā dara, kas ar to notiek un kas ir tās uzdevums, vispār nav vairs iespējams. Jo tad ir pazaudēts tas, kas veido tās ticības, tās vēsturiskās un pašreizējās eksistences un sūtības garīgo pamatu. Bez šīs sakarības izpratnes vēstures apskats ir akls, un ieskats tagadnē parādās tukšs.

  4. Dieva trīsvienība ir piemērots tā notikuma apkopojums, kas apliecināts Vecās un Jaunās Derības Svētajos Rakstos ka Dievs Tēvs atklājas savā Dēlā Jēzū Kristū un ar Svētā Gara dāvanu cilvēku rada no jauna, ved pie atziņas par sevi un tādējādi uzņem viņu atkal savā sadraudzībā. Kā šis notikums tiek apliecināts un izzināts, tas tiek iztirzāts un pamatots grāmatas pirmajās trīs nodaļās, bet kā visa tā apkopojošu pamattekstu šeit var nosaukt Rom.8.

    Turpretī, ja Dieva trīsvienību neuzskata par norisi un Dieva darbu, bet gan kā mācības formulējumu un tēžu izveidi un izvērsumu, tad, no vienas puses, Bībeles teksts saprasts aplami un, no citas puses, var runāt par vēsturiski aplamu atbilstošo dogmatisko definīciju izpratni, kuras jāsaprot nevis kā produktīva mācības attīstība bet gan kā restriktīva kristīgā dievkalpojuma integritātes un identitātes saglabāšana. Trīsvienības historizēšana ir lielā mērā sagrozījusi ieskatu par Dieva klātesamību un darbošanos, tāpat arī pareizo izpratni par vēsturiskajām situācijām un to vērtējumu.

  5. Dieva Tēva, Dēla un Svētā Gara atklāsme, kā to apliecina Svētie Raksti, ir ne tikai historizējošas interpretācijas priekšmets un teoloģijas vēstures jēdzienu izveides rezultāts, bet gan visas kristīgās ticības un apliecību pamats un priekšmets. Atzīšana un saprašana iziet no Dieva un ved pie Viņa atpakaļ. Kas ir Svētie Raksti un ko tie dara, tas atklājas Tēva, Dēla un Gara atziņā un apliecinājumā. Šajā atziņas un apliecības savstarpējā sakarībā Svētie Raksti un Dieva trīsvienība ir tieši saistīti. Izpratnes jautājums Rakstu skaidrojumā tādēļ nav arī aprobežots tikai ar tekstu izpratni to vēsturiskajā nosacītībā, bet gan tie attiecas uz Dieva un cilvēka sadraudzības īstenību – kur centrā atrodas kristība Tēva, Dēla un Svētā Gara vārdā – un uz realitāti, kas orientēta uz Dieva slavinājumu draudzes dievkalpojumā.

    “Dieva atziņas ceļš tagad iziet no viena Gara caur vienu Dēlu uz vienu Tēvu. Un otrādi, no Tēva caur Vienpiedzimušo un caur Garu plūst dabas būtiskā (φυσική) labestība un svētība un majestātiskā godība”.

    Augustīns un, pievienojoties viņam, arī Luters šo Svēto Rakstu un Dieva trīsvienības saistību apzīmē par “res scripturae”. Jāiedomājas viss plašais vārda ‘res’ nozīmes lauks, kas plešas starp jēdzieniem lieta un notikums, lai būtu saprotams, kas ar to domāts. Vispirms jāņem vērā, ka teoloģiskā lietojumā ‘res’ ir ne tikai priekšmets vai nozīme, bet arī darbojošais subjekts jeb persona:

    “Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filius et Spiritus sanctus, eademqueTrinitas, una quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea; si tamen res et non rerum omnium causa sit, si tamen et causa…”

    “Frui” nozīmē: “Mīlestībā pieķerties kādai lietai pašas lietas dēļ” . Plašākā kopsakarā tajā ietverts gan 1. bauslis gan nākotnē apsolītā svētlaime, kad varēsim skatīt Dievu tieši, vaigu vaigā. Tādēļ šis teksts tulkojams:

    “Lietas, kam ticībā drīkst pieķerties sirds, tāpēc ka tās mūs ved pie [apsolījuma] piepildījuma — skatīt [Dievu] tieši, vaigu vaigā — ir Tēvs, Dēls un Svētais Gars, kas paši ir tāpat Trīsvienība kā vienīgā un augstākā lieta un tā ir kopīga visiem, kuriem pie tās ir daļa ticības priekā. Ja to vispār var apzīmēt par lietu, nevis par visu lietu cēloni, ja to vispār var apzīmēt par cēloni..”

    Līdzīgi Luters atkal un atkal runā, dažkārt kā par kaut ko pašu par sevi saprotamu, par “res scripturae”. Pie tam “verbum” un “res” var atšķirt līdzīgi jēdzieniem gars un burts ar secinājumu:

    “Re igitur non cognita impossibile est, ut verba possint recte intelligi.” – “Ja nav izzināta lieta, tad nav iespējams, ka pareizi saprot vārdus.”

    Tādā veidā, attiecinot to uz trīsvienīgā Dieva paša runāšanu un darbošanos caur Svētajiem Rakstiem, arī Rakstu skaidrojumam tad ir vietā secinājums: “Res sunt praeceptores” . Šādā veidā, kā to rāda polemika ar Erasmu, Rakstu izpratne ir tieši saistīta ar un caur atklāsmes notikumu Rakstos .

    Viss, kas pārdomājams un mācāms par Svēto Rakstu inspirāciju, ir attiecināms uz šo atklāsmes notikumu; to, tātad, nedrīkst aprobežot ar kaut kādiem ārējiem kritērijiem, kā, piem., sākotnējā teksta forma, nekļūdīgs teksta pārmantojums etc.

    Protams, principiālais lēmums kļūst skaidrs tad, ja atzīst to, ka, runājot par Rakstiem kā par trīsvienīgā Dieva vārdu, runa ir par sastapšanos un sadraudzību ar pašu Dievu[1].

    Šo sakarību var problematizēt vai pilnīgi apstrīdēt, taču tad par šo pasauli un viņpasauli kā arī par pagātni un tagadni teoloģiski jāmāca citādi, nekā tas notiek ar trīsvienīgā Dieva vārdu un darbošanos draudzē. Metafiziskajām un hermeneitiskajām problēmām, kādas tās parādās mūsu teoloģijā, cēlonis ir kādā principiālā teoloģiskā kļūdā. Tās nav teoloģiskas, bet gan teologu kļūdas.

  6. Izpratnes jautājumu kā risināmu teoloģisku uzdevumu kopumu pēc to vēsturiskās izcelsmes var lokalizēt apgaismībā. Saturiski to var ilustrēt ar Johana Salomona Zēmlera [Semler] protestu pret Svēto Rakstu un Dieva vārda identificēšanu tēzē: “Svētos Rakstus un Dieva vārdu pat ļoti var atšķirt, tāpēc ka mēs pazīstam šo atšķirību; ja tā nav agrāk atzīta, tad tas jau nav nekāds aizliegums, kas mums to neļautu darīt..” Dieva vārds ir tikai “šur un tur”, bet ne “caur un cauri” . Šīs problēmas raksturošanai dažkārt izmanto arī Lesinga izteikumu: “Tas, tas ir šis biedējošais platais grāvis, kuram pāri tikt es nevaru, lai arī cik bieži un nopietni esmu mēģinājis lēkt. Ja kāds man varētu palīdzēt tikt pāri, tas to lai dara, es lūdzu viņu, es lūdzu no visas sirds. Viņš pie manis nopelnītu Dieva algu.”

    Šo un tam līdzīgus izteikumus var aksiomatizēt kā ‘dicta probantia’ un tā uztvert tos kā vērstus pret spēkā esošo pamattēzi par Rakstu principu un Rakstu izpratni kā neatgriežamu, visu tālāko teoloģisko darbu determinējošu cilvēku gara vēstures notikumu. Ar to, protams, tiek – kā tas atkal un atkal var notikt – kādai atsevišķai nejaušai vēsturiskai norisei piedēvēta vispārināta nozīme kā svētību vai postu nesošam notikumam. Šādu vēsturisku norišu aksiomatizēšana ir domāšanas kļūda, ja jautā par pieņemtās vispārējās spēkā esamības pamatojumu. Bet arī tā ir teoloģiska kļūda, ja “res scripturae” vietā nostājas iepriekš attēlotajā nozīmē “res humanae”.

    Bet ja šāda veida izteikumus apcer dogmatiski, tad abos gadījumos redzams, kā Dieva vārda un Svēto Rakstu pielīdzināšanas noliegums ved pie citiem priekšnosacījumiem. Tā, pēc Zēmlera izpratnes, Raksti vairs nav kritērijs Dieva vārda un cilvēku vārdu atšķiršanai, bet gan tāds kritērijs tad tiek rasts ārpusē, tiek pielikts Rakstiem, pacelts tiem pāri – “tāpēc, ka mēs šo atšķirību zinām”. – Lesinga fragments ietverts tēmā “Kristus mācība un vēsturiskā patiesība” un tam ir apakšvirsraksts “Par gara un spēka pierādījumu”. Šī netiešā norāde uz 1.Kor.2:4 – “…Un mana runāšana un mana sludināšana nenotika pārliecinošos gudrības vārdos, bet gara un spēka izpausmē…” – skaidri parāda problēmu, kas rodas tādēļ, ka šeit runa vairs nav par Svēto Garu kā par vārda un sludināšanas subjektu. No pneimatiska deficīta izveidojas Gara vēsturiska problēma, un cilvēka gudrība ir spiesta to mēģināt risināt ar savām iespējām un savās robežās, kur par trīsvienīgo Dievu kā subjektu vairs nav runas.

  7. Jaunākajā teoloģijas vēsturē ieskats situācijā, kas saistīta ar šo tēzi, var gan būt nobīdīts sānis, taču tas arī šeit nav pilnīgi aizmirsts. Minēsim trīs piemērus:
    • Hēgelis savās lekcijās “Priekšlasījumi par filosofiju un reliģiju” sīki iztirzā “prāta teoloģijas” priekšstatus un konsekvences , un tas šajā sakarībā īpaši attiecas uz secinājumiem no teoloģijas filosofijā. Izšķirošais jautājums šeit koncentrējas uz Rakstu izpratni un Rakstu skaidrojumu, kas ir pamatu pamats Dieva atziņai. Viņš sava laika ekseģēzei pārmet, ka tā vēršas tikai uz rakstīto vārdu un pie tam klātesošā Gara darbību nevien nobīda malā, bet to arī aizvieto ar paša idejām: “Šī prāta teoloģija cieši turas pie vārda. Ekseģēze pārņem rakstīto vārdu, interpretē to un rāda, ka tā grib sniegt tikai vārda izpratni, palikt tam uzticīga. Bet ja interpretācija nav vienīgi vārda skaidrojums, ja tā ir arī jēgas izskaidrojums, tad nav grūti saprast, ka tai pamatā esošajā vārdā jāievieto savas domas. Tīrā interpretācijā nepazīstama vārda vietā liek pazīstamu; turpretī iztirzājoša ekseģēze ievieto jau citas domas, lai arī tās nodoms šķietami ir palikt pie vārda jēgas.. Ir jānosauc jēga, kāda piemīt attiecīgajiem vārdiem; bet šāda nosaukšana nozīmē, ka jēga tiek atspoguļota apziņā, priekšstatos. Bet šajā attēlojumā tad tiek lietots cits laika apziņas priekšstats, kas atšķiras no jēgas, kādai tai jābūt.. Hēgelis par izpratni, ka Svētie Raksti ir Dieva vārds, izsakās šādi:

      “Bībeles vārdi ir priekšlasījums, kas nav sistemātisks, tie ir kristietība, kāda tā ir parādījusies iesākumā; tas ir gars, kas saturu uztver, eksplicē. Un tad ir svarīgi, kādas ir šī gara īpašības, vai tas ir patiesais, pareizais gars, kas uztver. Tāds var būt tikai tas, kas vadās pēc nepieciešamības, nevis pēc pieņēmumiem. Šim garam, kurš skaidro, vajag pašam sevi leģitimizēt, un šī leģitimizācija ir pati lieta, saturs, tas, ko pauž jēdziens.”

      Polemika ar Kanta refleksijas filosofiju un viņa laika “prāta teoloģiju” sastopas punktā, kurā par Dievu var izteikt vēl vienīgi apziņas saturu [Bewusstsein], bet ne esamību [Sein].

      “Tad teoloģijā, tāpat kā filosofijā, no Dieva nepaliek vairs pāri nekas cits, kā vienīgi abstrakts jēdziens, augstākā būtne, abstrakcijas vakuums, viņpasaule. Šis negatīvais virziens, kas vērsts pret jebkādu saturu Dieva dabas aplūkojumā, kopumā ir prāta teoloģijas rezultāts; tās prāts nav bijis nekas cits kā abstraktais saprāts..”

      Bet distinktā Dieva apziņa un sadraudzības ar Dievu realitāte ir ciešā veidā atkarīga no Dieva trīsvienības:

      “Rezultāts ir tāds, ka tikai vispārīgā veidā apzināmies, ka ir Dievs, kas ir tikai kāda augstāka būtne, sevī tukša un nedzīva, kas nav uztverama kā saturs, kā Gars. Bet Dievs ir uztverams tikai kā Gars, un tas nav tikai tukšs vārds, kaut kāda virspusēja definīcija. Bet ja Viņam kā Garam priekš mums nav jābūt tukšam vārdam, tad Viņš uztverams kā trīsvienīgais Dievs; tas ir tas, ar ko tiek eksplicēta Gara daba. Dievs tā tiek uztverts, kad Viņš padara pats sevi par priekšmetu, par Dēlu, ka Viņš pats paliek šajā priekšmetā, un tālāk šajā atšķirīgumā pašam no sevis šo atšķirību reizē atceļ un Viņā mīl pats sevi, t.i., ir identisks pats sev, šajā sevis mīlestībā savienojas ar sevi. Tikai tas ir Dievs kā Gars. Tā Viņš mums tad jāuztver, tieši ar šādu raksturojumu, kurš baznīcā pausts bērnišķīgā priekšstatu veidā, apzīmēts ar Tēva un Dēla personvārdiem, vēl nav jēdziena lieta. Tikai trīsvienība ir Dieva kā Gara raksturojums; bez šī raksturojuma Gars ir tukšs vārds.

      Bet ja modernā baznīca saka, ka Dievu nav iespējams izzināt, tad Dievs tiek pazemināts par tukšu abstrakciju. Tas ir viens un tas pats, vai mēs sakām, ka Dievs ir augstākā būtne, vai ka Viņš nav izzināms. Izzināt, atzīt Dievu nozīmē iegūt par Viņu noteiktu, konkrētu jēdzienu. Kā vienkārši eksistējošs, Viņš ir abstrakts vārds bez satura; gūstot atziņu, mēs gūstam priekšstatu ar saturu. Vai to pamato Bībele, tas būtu jāatstāj teologu izlemšanai. Bet ja priekšstatu, ka Dievs nav izzināms, pamato ekseģēze, tad mums, lai nonāktu pie Viņa atziņas, jau tādēļ vien jāvēršas pie cita avota.

      Pie tam šī prāta teoloģija vienlaikus padara domāšanu par principu un nosaka, ka Dieva atziņa jāgūst ar tās palīdzību. Tad nu domājošais prāts, filosofija kā konkrēta, aptveroša domāšana, sastop – tādēļ, ka tā mēģina aptvert Dieva absolūto saturu – šajā abstraktā prāta bezsatura domāšanā savu lielāko pretinieku. Dievs ir patiesība, proti, Dievs kā Gars. Šo patiesību atzīt saprātam nav pa spēkam, un tā tas nonāk pie skaidrojuma, ka Dievs nav izzināms. Bet tā kā cilvēks vēl paļaujas uz sava gara godu un cieņu un viņam vēl ir drosme tiekties pēc patiesības, viņš jūt dziņu, nebeidzamu dziņu, meklēt patiesību. Un tā nav nekas tukšs, tā ir kaut kas konkrēts, ar bagātīgu saturu. Bet to ir izdzēsusi modernā teoloģija; tikai caur jēdzienu tas atkal jāizcīna.”

      Pret Hēgeļa filosofiju un arī pret tās pielietojumu teoloģijā var izvirzīt visdažādākos iebildumus; taču šajā vietā Hēgelis skaidri parāda, kā teoloģija, kas turas pie pārliecības, ka jānes atbildība saprāta priekšā, savu atbildību attiecībā uz saprātu pilnīgi pazaudē. Jo, ja netiek vairs atzīta konkrētā, vēsturiskā trīsvienīgā Dieva atklāsme Svētajos Rakstos, tad neizbēgami notiek atsacīšanās no Dieva esamības atziņas, kas ir atšķirīga no apziņā esošā priekšstata. Hēgelim pie tam ir arī skaidrs, ka Dieva [personas] Vārds nav tikai cilvēku apziņas satura objektivizācija, bet gan īstenība, ar kuru Dievs runā uz cilvēkiem un caur kuru cilvēks var uzrunāt Viņu.

    • Kārlis Barts savā “Kristīgajā dogmatikā” ir izvērsis mācību par Dieva [runāto] vārdu kā par trīsvienīgā Dieva atklāsmi. Sludinātā, rakstītā un atklātā Dieva vārda trīskāršais veidols visnotaļ atbilst Rakstu, trīsvienīgā Dieva un draudzes sakaram. Viņš raksta:

      “Ir tikai viena analoģija šai mācībai par Dieva vārdu. Izsakoties precīzāk, mācība par Dieva vārdu tā trīsvienīgajā veidolā pati ir vienīgā analoģija mācībai, ar ko mums pamatīgi būs jānodarbojas, izvēršot jēdzienu par atklāsmi mācībai par Dieva trīsvienību. Ka atklāsmei, Rakstiem un pasludināšanai var piekārtot dievišķos “person”vārdus Tēvs, Dēls un Svētais Gars un otrādi, un ka abos šajos gadījumos atradīsim tās pašas pamatdefinīcijas un savstarpējās attiecības, ka abos gadījumos ir tās pašas izšķirošās grūtības un izšķirošā skaidrība – šo faktu iespējams vērtēt kā zināmu apstiprinājumu tam, kas šeit sacīts par Dieva vārdu, piemīt iekšēja loģika un ka tas ir pareizi.”

      Arī šis piemērs apstiprina, ka jāpatur izšķirošais punkts un ka tas notiek, apzināti norobežojoties no teoloģijā valdošās nostājas, ka Svēto Rakstu teksta izpratne iegūstama tikai vēsturiska skaidrojuma un Dieva atziņa ontoloģiska teoloģiska skaidrojuma ceļā.

    • Rūdolfa Bōrensa [Bohrens] pārdomas “Sprediķa krīze kā jautājums ekseģēzei” kopš to parādīšanās 1963. gadā, kad notika enerģiski protesti, jau plašā mērā piemirsts. Taču problēmas, uz kurām norāda šis teologs praktiķis, pastāv joprojām, ja vien mēs šāda veida problēmas vēl vispār spējam apzināties.

    Polemizējot ar dažādajām teoloģiskajām programmām, Bōrenss atkal un atkal norāda uz to, ka bez trīsvienīgā Dieva atklāsmes Svēto Rakstu Dieva vārdā principā vispār vairs nav iespējama nekāda sludināšana un ka tādēļ tukšajās vietās nonāk surogāti, kam jāaizsedz Gara trūkums. Bōrenss šeit min veselu virkni piemēru, kas skaidri parāda, kā tad teologi, pastāvot uz savu metodi un pamatojoties uz tās rezultātiem, autoritāri nostājas starp Rakstiem kā Dieva vārdu un draudzi. Bet Rakstos pamatotais Dieva atziņas konkrētums ir trinitārs: “Mums jājautā tālāk, kas notiek teoloģiski, ja kanonu rod pirmslieldienu sludināšanā [κήρυγμα] un ja vēsturiskais Jēzus tiek padarīts par teksta interpretācijas atslēgu?

    Tad pamatā vairs nedomā trinitāri, neņem vērā satraucošo jauno Gara nākšanā. Trešais artikuls gan tiek citēts, bet tikai tādēļ, lai praktiski, veicot teologa darbu, to pamatīgāk varētu ignorēt..

    Bet ja pamatā nedomā trinitāri, tad vēsture pazaudē savas iekavas, tad to vēl var tikai vai nu absolutizēt, t.i., kā vēsturi izolēt, vai arī noliegt. Bet līdz ar trinitāti maldīgi tiek uztverta arī vēsture, jo trīsvienības mācība ietver sevī gan atklāsmes valodisko, gan vēsturisko aspektu. Ja nedomā trinitāri, tad neņem vērā vēstures apkopojumu Garā, kurš atsauc atmiņā pagājušās un iepriekš pasaka nākamās lietas. Tātad, ja trīsvienības mācībā nepietiekami ņem vērā pneimatoloģiju, tad viena no otras atdalās vēsturiskā un teoloģiskā ekseģēze, pie kam praktiski jāizjūk pašu ekseģētu rosinātajiem atkalapvienošanās mēģinājumiem.”

    Bet cik lielas šeit var būt izpratnes grūtības un kādus tas var radīt pārpratumus, rāda piemēri, kuros norāde uz Svēto Garu tiek saprasta kā “teoloģisks konstrukts”, ar ko piesegt vēsturiskās un hermeneitiskās problēmas . Tas var būt konsekventi ar nosacījumu, ka tad arī ar Svētajiem Rakstiem nav atšķirami Dieva vārds no cilvēku vārda, bet tad, acīmredzot, arī Dieva Gars no cilvēku un attiecīgā laika posma gara.

    Pamatojoties uz šādiem un līdzīgiem pieņēmumiem, tikpat konsekventi un saprotami var būt tas, ka – kas tā, iespējams, arī lielākoties, nereflektēti notiek – izteikumi par Dievu tiek saprasti kā laika nosacīti cilvēku apziņas veidojumi un projekcijas. Teoloģiju un teologu individualitātes tad nostājas distinktās trīsvienīgā Dieva, Tēva, Dēla un Svētā Gara vietā. Varam lasīt par “Mateja Jēzu”, par “Q draudzes” teoloģiju, par kristoloģisko predikāciju pārnešanu, attīstību un pārmantošanu, neņemot vērā, kā šeit attiecas Dieva atziņa pret Dieva eksistenci kopībā un atšķirtībā

  8. Šeit aizstāvētā tēze nav saistāma ar kādu modes strīdu, bet gan runa šeit ir par pareizu un maldīgu pamatu atšķiršanu. Iebildei pret to, kas neizbēgami izraisās, vispirms vajadzētu atklāt un pārbaudīt pamatus, kuri, plašā mērā nereflektēti, tiek uzskatīti par vēsturisko attīstību ireversiblu determināciju. Rezultātā nebūtu pieprasāms un sagaidāms, ka Rakstu princips rastu vispārēju atzīšanu un ka tas iegūtu vispārēju pielietojamību; drīzāk konflikts Svēto Rakstu autoritātes jautājumā saistāms ar Rakstu autoritātes ietekmi.

    Protams, var arī izrādīties, ka pastāv diference pamatos, bet tad patiešām arī tikai šeit, nevis daudzās citās virspusējās lietās, kas sašķeļ draudzi .

    Kādā sprediķī un Pētera 1.vēstules skaidrojumā Luters attiecībā uz 1.Pēt.3:15 apstrīd iebildi, ka Raksti nesatur pietiekamus pamatojumus un lēmumus šādos strīdus jautājumos:

    “Par to viņi saka, ka Raksti esot par daudz vāji, lai tie varētu apgāzt ķecerus; esot jāliek lietā saprašana, no smadzenēm esot jānāk tam, ar ko pierādīt, ka ticība ir patiesa, lai gan mūsu ticība ir pāri visai saprašanai un tā ir vienīgi Dieva spēks. Tālab, ja ļaudis negrib ticēt, tev jāklusē, jo tas nav tavs pienākums, piespiest tos, lai tie Rakstus uzskatītu par Dieva grāmatu jeb vārdu. Pietiek, ka tu tiem sniedz savu pamatojumu par to. Bet ja tie izdomā citādi un saka – ‘tu sludini, ka nav jāturas pie cilvēku mācības, kad Pēteris, Pāvils un pat Kristus taču ir bijuši cilvēki’ – ja tu dzirdi šādus ļaudis runājam, kas ir tik apstulboti un nocietināti, ka tie noliedz, ka šis ir Dieva vārds vai to apšauba, tad klusē, nerunā ar tiem ne vārda un ļauj, lai tie turpina, pasaki vienīgi: ‘Es gribu tev Rakstos dot pietiekamu pamatojumu, ja tu gribi ticēt, tad ir labi, ja ne, tad es tev neko vairāk dot negribu.’ Saki tad tā: ‘Klau, vai tad Dieva vārdam jāpastāv negodā!’ To atstāj Dieva ziņā. Tāpēc ir nepieciešams labi apjēgt un mācēt stāties pretī tiem, kas tagad ceļas un nāk ar šādām lietām.”

    Un jāapdomā arī šāda lieta:

    “Kam ir Dievs bez Viņa vārda, tam nekāda Dieva nav; jo patiesais Dievs Savā vārdā ir ietvēris mūsu dzīvi, mūsu būtību, kārtu, amatu, mūsu runāšanu, darīšanu un nedarīšanu, mūsu ciešanas un visu citu, tā ka mēs ārpus Viņa vārda nedz drīkstam kaut ko meklēt, nedz arī tas mums jādara, un arī par pašu Dievu ne; jo Viņš grib, lai mēs Viņu ārpus Viņa vārda nemēģinātu aptvert, meklēt un atrast savos sagudrojumos un pārdomās.”


[1] – Ar dažām norādēm uz citiem avotiem un īsām piezīmēm atzīmēsim šeit vēl citus pamatojumus tēzei, ka Svētie Raksti ir Dieva vārds un ka tajos Dievs ir klātesošs: Thomas von Aquin, STh I q 1 a 8 resp.:

“Svētie Raksti, tā kā pāri tiem nav nekā augstāka, disputē ar to, kas apstrīd to pamatus, divējādā veidā. Argumentējot, ja pretinieks pieļauj vismaz kaut ko no lietām, kas tiek saņemtas dievišķā atklāsmē..Protams, ja pretinieks netic nekam no tā, ko atklājis Dievs, tad nav vairs nekāda ceļa, lai ar prāta pamatojumiem pierādītu ticības tēzes; tad ir svarīgi šos prāta pamatojamus, ja tie tiek vērsti pret ticību, izskaidrot un apgāzt.”

– Mārtiņš Luters:

  • Dieva vārds ir, tieši pretstatīts cilvēka autoritātei, Dievs pats: “.. sed citra divini verbi iniuriam, quod est ipsemet deus, cui oportet magis obedire quam hominibus.” WA 8,49,23;

  • “..jo kur viņi ticētu, ka tas būtu Dieva vārds, tie nesauktu tos par kaut kādiem vienkāršiem vārdiem, bet gan godātu katru zilbi un burtu vairāk nekā visu pasauli un to priekšā drebētu un baiļotos tāpat kā paša Dieva priekšā…” (WA 26, 450,1-12 “Par Kristus vakarēdienu. Apliecinājums”;

  • WA 2,649,10-24: “Quis umquam auditus est haereticus, qui verbo dei non credendum docere praesumpsisset? Sic debent cadere, qui fraterna invidentia et adulandi furore perditi non nisi perniciem et ecclesiae et veritati pro maledicta gloria sua quaerunt. Quid hic faciet? scriptura sancta est Verbum dei: quod si asina diceret, audiendum est etiam prae omnibus Angelis, si verbum dei non haberent, nedum prae papa et concilio sine verbo dei agentibus.”;

WA 48,31,1-25; WA.TR 2, 287, 21-28.

Ja reformātoriskajās apliecībās kā, piem., 1566.gada Confessio Helvetica posterior pirmais nodalījums izvērš tēzi “De Scriptura sancta, vero Dei verbo”, to vienādojot ar “Scriptura verbum Dei est” un ” Praedicatio verbi dei est verbum Dei”, tad tas nekādā gadījumā nav kaut kāds jaunveidojums teoloģijas vēstures gaitā, bet gan norādījums uz Svēto Rakstu principiālo autoritāti situācijā, kurā citas autoritātes ir ieņēmušas Rakstu vietu. WA 7,95,10-101,9. Huldrych Zwingli [Ulrihs Cvinglijs], Von clarheit und gewüsse oder unbetrogliche des worts gottes (1522). CR Z 1, 338-384. Johannnes Calvin, Institutio christianae Religionis. I, 6-13.



Abonē šīs atsauces.




Lasi, domā un raksti*

Ienāc, lai rakstītu.